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牟宗三讲《齐物论》一

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发表于 2008-6-18 10:53:00 | 只看该作者 回帖奖励 |倒序浏览 |阅读模式
牟宗三讲《齐物论》
??(全文则详载于鹅湖杂志319期~332期)
??前二讲
??入手处就有问题,古典中国思想不是美丑相对,而是美恶相对(老子)。因此,以什么知识论、美学、道德等等范畴来解庄子是不相应的。
??
??首段中,以“吾丧我”或“丧其耦”作为理解天籁的基础是不错的。但以失去其心灵讲丧其耦,则不对应。而是心身二者统一的执着主体一起丧失。所以后文他说丧我不是失心,而是“忘我”,“忘我”就是平常所以说的“出神”,心不在焉。一个人专心思考一个问题,就会有这个境界。这个时候就叫做心灵出窍。
??天籁就是自然。天籁就表示你的心灵有一个洒脱的境界。你的心灵自在,你才能暸解天籁嘛。你心灵不自在,你怎么能了解天籁呢?道家所谓天籁、自然,就是自由自在。(逍遥游)就是讲自由自在嘛。这就是道家所说“自然”的意思。由此,天籁就被当作一种心境意义了。不过,这样似乎将庄子讲浅了。
??将“咸其自取怒者其谁”作为“暗示”语,表达天籁。“怒者其谁邪?”这个疑问句暗示:没有一个东西使它如此,任何一个东西都是自己如此。这个自己如此就是“天籁”。这个“天籁”不是就从“地籁”的自己如此显示出来了吗?“地籁”是众窍,是具体的东西,而“自己如此”是一个意义。你能这样了解,把一切东西都平看了。一切东西都放平了,这就是“道”。天籁就是如地籁之自身的本性以观之,而不从观者自身的遮蔽以观之。(佛家三性说)
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??牟宗三将天籁之后一大段,从“大知闲闲”到“人谓之不死奚益”,说为是给出“存在的入路(existential approach)”——不从这里就不能懂庄子,也不能懂别的一切宗教和哲学。并说,“道家第一步对现实人生的存在感受就是要有苍凉之感,就是要有一种悲情,要有悲剧意识。人生没有甚么可乐的呀,这就是存在的感受。”道家是不是对人生充满悲情意识,这还可以讨论,但是,庄子这段话的意思,似乎更在于以现实人生的自身否定和分崩离析来反显整体性境域。
??成心是一个比较重要的概念。“成心”与“道心”相反,“成心”是习惯心,从习惯累积而成的。每一个人都有一个习惯的心,你依据你的生活习惯、经验习惯、家庭教育、种种教育,训练成你的心态,以你自己的想法作标准。每一个人都有一个是非的标准。“道心”是transcendental,经过修行而转出来的。现实上都是“成心”。用英文的词语,“成心”就是habitual mind。“成心”是由习而成的。
??牟宗三以为,“ 未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有,虽有神 禹,且不能知,吾独且奈何哉”一段话,是讲《齐物论》的一个开端,庄子这个文章就从这个意思往前进。
??牟宗三以“识心”解“成心”,继承了章太炎。
??不过,他对“真君”表示肯定,似乎与庄子本意有着抵牾。
??牟氏以为庄子文章不是逻辑论证的语言,而是指点性,启发性的语言。不过,这是有所见也有所蔽。因为《齐物论》有着自身的脉理,不是杂乱的。
??“其所言特未定也”,就是说,你所谓“定”是按照成心的标准而来的一个“定”,但这个标准就不可靠。这种道理是哲学家的思考。如果是数学、逻辑的“说”,那当然是“定”的(2+2=4能不定?)。但哲学的言说,则不定。
??“道恶乎隐而有真伪,言恶乎隐而有是非;道恶乎往而不存,言恶乎存而不可”:言本来是“恶乎存而不可。”意思是,怎么说都可以,怎么说都对。这句话有一点意义,可以供给你一个思路。“隐”就不是本来的状态。道本来无所不在,既然是隐蔽了,就有在、有不在。言本来“恶乎存而不可。”隐蔽了以后就有是、有非。
??“‘莫若以明’。‘明’这个地方就代表那个不隐蔽的道、不隐蔽的言。下面接着就把这个‘明’烘托出来。这就是‘齐物论’,就是把是非化掉。从‘明’这个层次返过来就可以了解那个不隐蔽的道、不隐蔽的言。这就是庄子的思路。”将“明”视为超越于是非之外的绝对者,似乎与王弼的解释不同。
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??第三讲一开始,牟宗三将莫若以明的“明”视为绝对的肯定或否定,认为它超出了相对性的是非的相对肯定或否定,牟氏没有说到底蕴。这个明不是超越于相对的是非,而就是是非二者的彼此往返。明不是一个超绝于二者的单纯的光彩,而就是二者一起相互婉转的本身。关键是:二者彼此回转交错。王弼说为彼此反复相明。
??王阳明良知居然是毫无内容的道德形式?这点倒是牟宗三看得准确:“王阳明所说的良知之天理是没有内容的,它本身就是康德所说的定然律令,是纯粹形式的,把内容都抽掉了。但是,良知在我们的现实生活中表现,那不能没有内容,我们天天在具体的生活中生活嘛。那么,良知随时在我们的具体生活中表现,随时表现,也就随时有内容。良知永远在有内容的事例中,那就发生这样的问题:良知的超越性还能保存住吗?它的形式性还能保持住吗?”良知作为超越性的形式,其表现为孝悌慈,即是其内容。这个说法有问题。
??“‘莫若以明’的态度化除的是风俗习惯、约定俗成的东西。并不是说可以化掉从良知天理发的那个是非。若是要化掉从良知天理发的是非,那不是太岂有此理了吗?依照风俗习惯,约定俗成的是非是一套一套的,这就是礼俗。礼俗的标准没有一定的,所以,礼俗中的孝、弟也是没有一定的。”
??“庄子那一套不能用于自然科学、形式科学,也不能用于从良知天理发的善恶,就是不能用于康德所说的从意志自律的定然律令发的那种善恶。”“庄子以’以明’的态度平齐的是礼俗中的一套一套的是非、善恶、美丑。”这样子解释,关注庄子所要齐的言论范围,确定为“俗礼”,将庄子齐物论哲学中一个更为深刻的东西:齐与言的关系忽视了。庄子不是要将一些言论放到“齐”之外去,而是要让一切可能的、现实的言都面对“齐”。恰好是一切言到无碍地涌来,“齐”才是可能的。如何可能?纯粹的涌来中。
??不过,牟宗三认为齐的关键在“化成心”上,却是有所见的。因为,一个个体不可能在个体自身实现“齐”,但如果个体将自身的局限之私的基础即成心破除——以一种自我否定的方式知道从私的成心出发不可能有“齐”,那就是“齐”的一种展现方式。
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??第四讲开始说,“物无非彼,物无非是”与“自彼则不见,自知则知之”的关系:“‘物无非彼,物无非是’这是一个笼统的说法。这两句是一个原则性的话,是一种原则性的主张。下面说:‘自彼则不见,自知即知之。’这两句显然是一个 remark。是对前面那个原则性的主张的批注。这是批注语,不是正面的申说。就是说,‘物无非彼,物无非是’这个道理‘自彼则不见,自知则知之’。”如果照此说法,也是不对的。因为自知也只能知己为此,而不能知彼之彼也为此;自彼只能知彼之自身也为此,而相应也就将原为此者视为彼者。
??所以,这话,还得进一步解释。牟宗三如此,就没法解释下去了:“‘物无非彼,物无非是。’从彼此相对说,不能了解这个道理。故曰:‘自彼则不见。’不要彼此相对,各归到其自己,就可以知道。故曰:‘自知则如之。’简略的这么两句批注语,勉强地可以这样解释。但原句不太显豁。我看只能这样讲,没有其它的讲法。有些人瞎发挥一套道理,但不符合上、下文的语脉。”
??天台宗:相依复即与相依不即。
??“‘照之于天’就是‘莫若以明’,‘天’与‘明’一样。”即都是让事物自身显露的意思。“‘是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。’‘因是’就是因顺。”这个“因是”与“因是因非因非因是”的“因是”不一样。
??惠施、公孙龙的名理不同于庄子的玄理。
??是非的相对,要走出相对的是非,还只能从相对着的是非自身的破裂、绽露才有可能。并不是说,一定要到是非之外去找一个道理来强塞给相对着的是非,让他们在“外因”牵合下走出自身。而是相对着的是非,二者依其相对,必然会走出自身。所以牟宗三说:“‘彼亦一是非,此亦一是非。’就是说,是中有是非,非中也是一个是非。‘是’不能站得住而成其为一个是;‘非’不能站得住而成其为一个非。‘是’之中就涵着既是是,也不是是;‘非’之中就涵着既是非,也不是非。自身分裂,永远这样下去。这就叫做‘是亦一无穷,非亦一无穷。’这就是依而复即。”这个意思,就要用点黑格尔哲学的“内在矛盾的展开”意思:“黑格尔学派的英国哲学家布拉德莱(Bradley)就喜欢讲自身分裂。每一个term自身分裂,自我起矛盾.这是辩证法中的词语。二千多年前的庄子就有这种思考,虽然没有这种名词,但有这个意思。”
??“彼是莫得其偶”“谓之道枢”:彼是何以莫得其偶?因为彼是分别破裂自身而在自身中转化为对方,二者不能形式性地僵固地站在相互对面。“枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷”。
??牟宗三将《齐物论》“物无非彼物无非是”这一段与《告子上》“性犹杞柳”、“性犹湍水”、“生之谓性”几段视为中国先秦哲学的典范,以为其中很讲“辩”,一般人不懂。这个倒是有所见,但单单看到“辩”以为最重要者在这里,就把历来只重其中义理意蕴的人都看作不能理解了。孟子岂是仅仅通过与告子的讨论就说一个“仁义内在”?内在在哪里?牟宗三说为康德的“意志自律”。
??庄子:“天地一指也,万物一马也。”“天地与我并生,而万物与我为一。”前一句话比后一句话更玄。
??“万物皆备于我。”(《孟子.尽心章句上》)“仁者以天地万物为一体,莫非己也。”(程明道〈遗书〉卷二上)“仁者浑然与物同体。”(程明道〈识仁篇〉)“大人者以天地万物为一体者也。”(王阳明〈大学问〉)
??
??第五讲要说明的问题是那个“天地一指万物一马”如何从“不若以非指喻指之非指”、“不若以非马喻马之非马”转过来:“庄子说‘不若以非指喻指之非指。’‘不若以非马喻马之非马。’最后是要走到‘天地一指也,万物一马也’那里去,不是要走到逻辑世界,科学世界。你懂得这个,你才会做哲学思考。要不然,他们所谓的哲学也不是哲学。你不够资格谈哲学。中国以前用‘非’字都是作否定语句说,不当负项来看。庄子说‘非指’、‘非马’,不是纯粹逻辑的意义,他靠一种见(insight)。熊〔十力〕先生大海水与海沤之喻可以帮助你们暸解作否定语句看的‘非指’,海沤没有独立性,这些海沤就等于万物,万物就是小波浪。也就是说,万物没有独立性。海沤是个假象嘛,是风吹起来的,风不吹,哪里有海沤呢?所以,我们表面看万物形形色色,这是我们的虚妄分别。说实了,形形色色的万物就与小波浪一样,最后都归到大海里面,这就是天地一大海也。小海沤没有独立性,这就表示,形形色色的这些万物没有独立性。这样才能‘天地一指也,万物一马也。’理论根据就在这里,这个理论根据是 insight。这叫做形而上学的洞见(metaphysical insight)。这是一种见识,可以争辩的。你可以承认,也可以不承认。罗素就讨厌这种识见,他就是要承认每一个小波浪有独立性,这才成功多元论。”牟宗三将公孙龙《指物论》第一句改为“物莫非指,而物指非指”,增加了一个“物”字。“物”是有形个体,“指”是一般共相概念,“物指”则是涵有二者的实在物。认为前一句讲认识论,后一句讲存在论。这里,他将庄子所谓“非指”、“非马”不是看作一个否定性词语,而是看作一个否定句子,这里蕴涵着一个先行的识见:即否定个体性分离的事物的实在性。所以,他以熊十力所谓“大海水与众沤”的关系作比喻,来说明“众沤”的不独立实在性就是“非指”、“非马”的意思,由此就转化到了“万物一指天地一马”。但是,这个讲法,将庄子佛家对于个体事物的否定强加于庄子了。庄子的本意,是“天地与我并生万物与我为一”,个体性本身依然还在,而且是更为真实的个体性,即经过回到整体而抵达的个体。否则,只是一味讲玄谈,庄子所谓齐物中的“自然自由”味道反而丢失了。所以,讲庄子齐物论,首先必须将“天籁”与“吾丧我”的真实意思讲出来,否则,就切入不了庄子的主题。
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??第六讲
??“已而不知其然,谓之道”,意即自然而然地顺道;否则,就是“劳神明为一”,苦心焦思,这就叫做朝三暮四。
??“因是”有相对与绝对两个含义:“庄子《齐物论》言‘因是’有两种,两种‘因是’的意思不一样。前文说:‘因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天。’这个‘因是’是顺着是非相对而讲的,所以‘圣人不由’。上文说:‘因是已,已而不知其然,谓之道。’这个‘因是’不是是非相对中的‘因是’,而是绝对意义的,超越于是非相对的这个层次以上。” “道家讲‘因是’就定因顺。因顺有是相对的顺,相对的顺就起争吵。超越于相对以上的因顺是绝对的因顺,绝对的因顺就是在‘欲是其所非,而非其所是,则莫若以明’的‘明’的层次上。”
??如何理解“人皆可以为尧舜”与现实中大多数人不能成圣之间的矛盾,牟宗三划分理想主义与现实:“圣人的话、释迦牟尼佛的话一阐提听不进去的,充耳不闻。一阐提不能成佛的。《大涅盘经》里面说:‘一切众生皆有佛性。’‘一切众生皆可成沸。’这是 idealism的讲法,这就好像孟子讲性善,讲‘人人皆可以为尧舜。’那么,为甚么你没有成尧舜,我没有成尧舜呢?这是理想主义的讲法嘛。但是,这个理想总有可能。一阐提不能成佛。这不是idealism的讲法,是现实的讲法。现实上有这种人,你对他没有办法的。这种人就是基督教所说的撒旦,撒旦就是纯粹的否定,它没有肯定的,没有正面的意义。撒旦也是spirit,是精灵。但它那个spirit是假的,它表面很好,道貌岸然,它也有是非,但它结果是撒旦。所以,宗教里面这些智慧就了不起。”
??由“环中”而得“天均”“两行”,一般理解就是实然地有个“圆圈圈”意象,认为站到这个圈圈的中间,就站在岸上看风景一般看着是非在那里绕行。庄子的意思不是这样的。庄子的意思,天均两行就在环自身的环绕之中,它要自己绕回到自身。环中的意思,就是要绕出去,然后走回来。这个出去了再回来,就是一个环,这个环的形成,就是天均两行。如果你站在一个地方,不动,那就不能天均两行。天均两行的意思,表面是无人的自然而然,实则是由人而让事情自然而然。就是,你要经过对方的本身回到自己,才能天均两行。否则,齐物还齐什么呢?什么来齐呢?
??“‘无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。’这不是懒汉哲学。陶渊明就说:‘但识琴中趣,何劳弦上声。’这叫无声之乐。”
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??第七讲
??牟宗三句读的改动:“接下去两句的点句也有问题,正确的读法当该是,‘唯其好之也,以异于彼其好之也。欲以明之彼,非所明而明之,故以坚白之昧终。’‘以异于彼’处不该打点。‘欲以明之’处也不该打点,而应在‘欲以明之彼’处打点断句。” 牟宗三此处对于标逗的改动,其意在于突出好与明的主观性不能通达。但这个改动意义不大,因为,句子不通顺。原来通行的断句,也是这个意思。
??“天下的道理不是可以教而明的,你要明,首先要通于道,要‘明而明之’。”道理只能自明,不能使之明。一个人自己没有自明,另一个要从外面去让他明,这就是更大的昧。
??“‘今且有言于此’就是说现在另起一个开端。‘不知其与是类乎,’不知道此言是否与上文相同,这几句话是闲文,正文是下面一大段,从‘有始也者。’一直到‘无适焉,因是已。’这一段也是很精彩。”牟宗三把庄子《齐物论》中画龙点睛之笔说为“闲文”,可以说是一个突出的证明,表明他没法进入庄子齐物之思。
??然后,牟宗三将“有始→未始有始→未始有夫未始”和“有有→有无→未始有无→未始有夫未始有无”视为庄子否定的无穷倒退的逻辑追问,从而彰显这种方式的不切主题。可是,这句话与“今之言”(庄子齐物之言)与“已有之言”(庄子之外的所有言)类与不类的关系在哪里呢?庄子当然不进行无穷的逻辑追问,但是,庄子此处所指出的“递进”,却不是一种否定,而是要敞明“类与不类”关系的一种可能路径。这个路径在哪里呢?那就是不要锢蔽地有一个由我开启的言说的“开始”,不能有一个锢蔽的由我给出的“有”,要抵达那个开始、有无还不曾作为问题出现的地方,这是什么地方?这个地方,就是问题自己涌来,思自己奔腾的地方。这就是所谓“自然而齐”。
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??第八讲
??关于“一与言为二,二与一为三”,牟宗三认为,“这个一、二、三有一定的意义的,不是我们平常说的class number。‘无’是一,‘有’是二。‘无’从‘既已为一矣’来,‘有’从‘既已谓之一矣’来。‘无’、‘有’是不同意义的概念。”他讲一二三视为超越的讲法,往后就是现象的说法,现象界多彩多样所以不是“数”。牟宗三否定章太炎以唯识学来解齐物论,说明牟宗三没有明白“吾丧我”的意义或者成心的转换意义。他讲一二三视为一个formula,与基督教的三位一体所讲一二三类比。这似乎忽略了这段话中“三”往下的展开。
??庄子这里一二三以“无适焉因是已”结尾,是哲学/玄学的“综合”说法,与老子“一二三以至于万物”的分解说法不同。
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