孟子尽心上 第十三 二

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13.20孟子曰君子有三乐而王天下不与存焉章
??本章及下章13.21可视为上章13.19的注解。重言“君子三乐王天下不与存焉”，显然在突出君子存在之乐不是单纯的政治事功取向。其一乐是“父母俱在兄弟无故”，所谓“兄弟无故”就是“无有他故而无嫌隙之事”（《注疏》P362），其意在存在论意义上就是说：持守存在的源初状态（无论在《孟子梁惠王》中的共在同乐意义上还是在《论语》觉而切实行动展开于源初的父母兄弟共在意义上，与父母兄弟同在而无嫌隙的意义，都是持守存在的源初状态而不滑离）；其二乐是“仰不愧于天俯不怍于人”，其意是“存诚于己”，即实得于其在世的源初状态而无愧疚于天人；第三乐是“得天下之英才而教育之”，此处“教育”与今天所谓教育者不是同义的，如朱熹《集注》所说似乎已经失其本意：“尽得一世明睿之才，而以所乐乎己者教而养之，则斯道之传得之者众，而天下后世将无不被其泽矣。圣人之心所愿欲者，莫大乎此，今既得之，其乐为何如哉？”（P354）在孔孟，教者之本质根于学之自觉，育者则本意在“养”（《注疏》P362），而所谓养是相与存在的彼此濡染（参见《离娄下》8.8解释）。因此，所谓第三乐，不是说君子将自己所有的道布教般传递出去，而是说，君子正己而化天下，并不是绝对孤立或孤独的，在其内在本己深处，存留着与他者相与而乐的可能向度——此他者不是天下的一般人或者任何可能之人，而是“可相与教养的英才”，亦即可正己而化担当化天下的英才。这是对上章的深化。[政治－伦理－教化－艺术统一]
??13.21孟子曰广土众民君子欲之所乐不存焉章
??本章不单单将上两章（13.19/13.20）的蕴意释放出来，而且通过所欲¡ú所乐¡ú所性的区分与层层递进，将整个“尽心”的存在论意义也昭示出来了。广土众民作为有国界限制并对之加以拓展的一般事业，是君子之所欲——其意不过是说君子并不排斥兴邦定国拓疆的事业，但这不能成为君子之所乐，所谓乐，就是心以自我肯定而享受的方式安于其行的情感状态，在广土众民的事业中，君子无以为乐；但在得“天下”而处其“中”以安天下之民的事业中，君子得到某种“乐”，但此乐不是君子的本质所在——虽然在君子的本质中必然有其乐，但有乐并不等于君子的本质；此处“君子所性”的意思，就是君子所以以之为自身本性或本质者。君子之所以之为性者，与心和体不可分离，而是二者的结合，亦即在心－行中体现或实现者才是本质。孟子明确说：“君子所性，仁义礼智，根于心。”这是性根源于心，如13.1所解释的，性依赖于心的自尽其身，此性即根于心之意。心作为人自身本质的根源，具有内在性，因此，前文所说所欲不乐、所乐不性，恰恰在于它们不是内在之心本身。因此，孟子所谓人的本质（性），一个根本的要求是“根源于内”。因为，唯有根源于内才能“分定”（朱熹《集注》说：“分者，所得于天之全体，故不以穷达而有异。”[p355]），才能“大行不加穷居不损”。但是，此“内”不是说“单纯的精神或灵魂”，而是内在于当下行事中的源动之心。根源于内，恰恰就是动而形诸外。只要是行，身体就是必然的中介。在心与身之间，并非有着一个彼此外在的施令与受命的关系，而是一个自然而充溢的统一体。就统一的行动/行事而言，一般以为在单纯的容貌形体表现与具体动作之间，可能具有差异，但那只是一种扭曲的表现，在源初内在的心－身/形/体－行的统一中，容貌与体态同四体的运动本身统一于“事情”，而将仁义礼智的本质彰显出来。[《注疏》将“四体不言而喻”解释为“口不言，人自晓喻而知也”（P363）；《集注》解为“言四体不待吾言，而自能晓喻吾意也”（P355）。朱熹之意更可取，但仍有外在的知的倾向]
??13.22孟子曰伯夷辟纣居北海之滨闻文王作兴章
??两层意思：一层是圣人为政，能让百姓（民）各养其老[在上文13.20第一乐的意义上来看，就是民能处于其自身而不为拆散，老者有布帛可做衣有肉可食不过是其形式化的表现]；二层是政治本质上就是伦理－教化的统一，所谓“天下有善养老则仁人以为己归也”，“善养老”意味着善于受教于老，或者说善于濡染于老者。“善于养”的前提和根本在于自觉于此。因此，善养老的意思，恰恰就是教化的理想实现——它既是源初状态的保持，又是源初状态的完善。因此，文王善养老者，天下之人以之为归，比如伯夷、太公，归之。“视为己归”的意思，只能是回到自身；而以文王善养老者为自己的归宿意味着君子之第三乐的实现——回到自身的同时是相与而乐的彼此濡染。
??13.23孟子曰易其田畴薄其税敛民可使富也章
??回到《梁惠王》的主旨：物欲财富并非隔绝于仁义存在，恰好在君王自身在物欲利益上的让度，使民能回到其本己的仁义存在。“民可使富”、“使民有菽粟”，并非君王等为政者从自身给民以富利，而是让民自得其富利。富利本不在其绝对的充裕，而在其相对于道德本质的从属性。因此，孟子以水火之足来比喻菽粟之丰裕[注意，水火本身是民之生活的基本保障；财货之利也是]，让富利在民自身可以成为出于自身的让度者，而这正好是仁义的本质——使让度富利/财富/物质利益成为可能的，就是超越富利利益的东西（使富利能够成为属人的东西），亦即人之仁义本质。
??13.24孟子曰孔子登东山而小鲁登泰山而小天下章
??本章所说水之“盈科而进”，与《离娄下》8.18所说相同。在《注疏》和《集注》中，本章的关键似乎没有得到恰如其分的解释。“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言”，朱熹说：“难为水，难为言，犹仁不可为众之意。”（P356）将仁的达成与展开视为不可普遍化的行为，这与孟子的本意不完全相同。实则，孟子之意在于指出，单纯对水的外在之“观”当然难以成海，内心无诚的外在闲适赏玩游乐，当然无与于圣人之门（之言）。成海必须涓流不停汇集——源泉混混且盈科而进乃可，入圣人之门必须志道成章——实有诸己而后可（《集注》注成章而达：“成章，所积者厚，而文章外见也。达者，足于此而通于彼也。”[P356]）。因此，重要的不是在东山上小鲁国或在泰山上小天下，而是使此“小”得以可能的“登”具有先决性。与8.18相比，这里加入了一个光明照亮一切缝隙的比喻。[注意朱熹这里所谓“明体光用”的说法：“明者光之体，光者明之用。”（P356）]
??13.25孟子曰鸡鸣而其孳孳为善者舜之徒也章
??“鸡鸣而起”意味着时间性上的“源初之动”。《集注》引程子以公私解善利，追问“鸡鸣而起，若未接物，又何为善”，答以“只主于敬便是为善”（P357），将鸡鸣而起引向了单纯的内在心灵状态了。“鸡鸣而起且孳孳为善”，完整的意思是说，人之源初行动便从善出发（不仅仅是为了善）；“鸡鸣而起且孳孳为恶”，也是指人源初行动便从利出发。因此，所谓善与利的分别，是从源初行动的本质来说的，并不是在展开后的任何一个阶段上二者都彼此对峙。在孟子，源初从善出发，允许展开之后的善利并取。
??13.26孟子曰杨子取为我拔一毛而利天下不为也章
??13.24以“源泉混混盈科而进”喻为善之初，13.25以“鸡鸣而起孳孳为善”之行实化源泉混混而进，13.26则以源泉之展开途程中的“时中权变”来突出事情自身的意义。所谓“权”作为称锤，它本就随着所称量之物而变化自身样态。以杨朱的为我与墨子的兼爱作为为善的反面，不过是突出反对执着于先于“称量对象”的固执/先验观念——亦即它执着于事情自身展开之前的脱离于事情的孤立观念（作为主观情态的为己与兼爱）；而子莫的执中则表现为执着于事情自身展开之前的脱离于事情的孤立原则或标准（作为客观情态的精神标准）。孟子真正要说的是：从源泉混混而来的为善之旅，本身是切于行动及其事情的一个过程——在事情之中为善。时中而权并非完全排斥主观观念或者客观理念，而只是强调在具体切实行事中，心与事的统一体中心自身能够从此事情中领悟当下的应当与必然（所谓的主观与客观观念，都必须以此未根据）。[参见朱子所引程子的话：“中字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅非中而堂为中；一国，则堂非中而国之中为中，推此可类见矣”；——中不能脱离具体事物/事情，中随事而变化；“中不可执也，识得则事事物物皆有自然之中，不待安排，安排著则不中也。”——切于事情之中排除了先验的观念论。P357]
??13.27孟子曰饥者甘食渴者甘饮是未得饮食之正也章
??饥渴本是人日常存在的一种经常性事件，在饥渴事件中，也有其正或中。但孟子这里是以饥渴作为饮食常态的一种变异来作喻，说明口腹之体丧失自身之正恰好就是口腹之体未能适当地满足自身。如果口腹之体即使在饥渴之下也能以合乎其应当之正的方式来饮食，则口腹之体隐然之中有其权衡选择，亦即大体或心为主于中。在人心而言，并非不能由心自觉而选择口腹之体“正当”的实现方式，但是，口腹之体在饥渴的扭曲变异之下，让心不能在口腹之体实现自身中为主，则口腹之欲成为心害——使心不能在口腹之体的实现中起其当起的作用。反之，一旦人心能不受口腹之体变异了的欲望（饥渴）之害而能持守其自身为主的职能，则在口腹享受上与他人相较的不及，不能成为其所忧。朱熹明确指出，饥渴之害与口腹贫穷之害，使对于饮食和富贵丧失了选择而失其“正”（P357）——此意味着，事情之正＝中，基于心不受移易的选择。临事而择是中，临事扭曲而无择，择非中。[参见《离娄下》8.28“君子有终身之忧，而无一朝之患”的解释。]
??13.28孟子曰柳下惠不以三公易其介章
??介，《注疏》解为“大志”（P367），《集注》解为“有分辨”（P357）。柳下惠作为“圣之和者”而略有“不恭”，虽非“时中”而权，但得其大者（行事中能持守分辨即为事之大者，因为分辨是心的能力）。
??13.29孟子曰有为者辟若掘井掘井九轫而不及泉犹为弃井也章
??《注疏》认为此与《论语》“一篑而止”同义，都是强调行动的彻底完成是行仁的保证。仁义存在不是某件事情中的本质，而是所有事情、贯穿一生事情的本质。所以，掘井须到涌泉，为仁须到生命尽头。本章所说行的贯彻，为下章13.30所进一步深化：从源头之有与行动之有与行动中之貌似而有比较。
??13.30孟子曰尧舜性之也汤武身之也五霸假之也章
??五霸意味着什么？这个问题的回答就是本章主旨的答案。霸业就是俗世成就的标准——征服战功以及相应的权势等等。 [参见《公孙丑上》3.3“以力假仁者霸”章]五霸之假仁义，有着两方面的意义：一方面是，它表明即使在完全悖于仁义本质的霸业中，也必须以仁义作为某种文饰，尽管在此情景下，仁义完全以被扭曲的形式来表现自身；另一方面是，霸业假借仁义以实现自身，在长期的假借之中，真正的仁义就消失了，没有了——不单单是五霸丧失了真正的仁义，而且对于整个追求实现霸业的俗世来说都丧失了真正的仁义。，孟子本章仅仅说“久假不归则不真有”，实际上表达的恰恰是在俗世“久假无有”状态中，如何重新回到其真有——在不真有状态下的虚假文饰一旦被觉察也就是向真实仁义的迈进。由此回溯，“尧舜性之”讲的源初之有，“汤武身之”讲的则是展开过程行动之有——久假不归而非真有恰恰就是讲在仁义在其展开过程中的一旦乃至必然丧失如何重新回到仁义。这是仁义之在的三种样式，而这些都以心的临事而择为基础。
??13.31公孙丑曰伊尹曰予不狎于不顺章
??伊尹何以放太甲？其事在《万章上》9.6，其理则在同篇下章9.7所谓“先觉觉后觉”。觉是觉于为政为人，去觉后觉者就是使之觉于为政为人。伊尹之放，具有着实际的身分地位资格和切实的行动表现，若单就本质而言，则所谓孔子作春秋而乱臣贼子惧即是“放君”（参见《滕文公上》5.9），而所谓面对卫国父子举兵相距的“正名”论更是“放君”。这以孟子所实现了身份确证与使命转换为基础（参见《滕文公上》5.9以及《公孙丑上》等诸章）。
??13.32公孙丑曰《诗》曰不素餐兮君子之不耕而食何也章
??这个问题在前面曾经得到关注。参见《滕文公上》5.4和《滕文公下》6.4“士何事”以及《告子下》12.10税收的解释。在“尽心”中再次讨论这一问题的意义在于突出心之事，故有下章13.33的话头。
??13.33王子垫问曰士何事章
??士何事？答案是：居仁由义（仁为居之安宅，义为行之大道，前文《离娄上》7.10等章已经言及）。“尽心”章不过给出其一个“心”的根据：心之所指向即是仁义（尚志的意思，就是心的最高取向）。心之选择仁义为居之宅行之路，是心在面对任何一件事情时，比如为政上的杀戮之有罪无罪的思考，利益取舍上的当与不当的思考所致——思而选择必然居仁由义。大人，大写的人，即将个体之人的自己完善实现的人。
??13.34孟子曰仲子不义与之齐国而弗受人皆信之是舍箪食豆羹之义也章
??陈仲子事见《滕文公下》6.10章，参见该章解释。“尽心”中再次以之作为君子尚志择其“大”而言义之取舍的例证。世人基于陈仲子舍箪食豆羹此种小事之“义”相信陈仲子不义与之齐国不受此等大事之“义”，孟子指出，恰恰在陈仲子那些被视为小事上的“义”违背了人存在的根本大义（即真正的大）——绝兄弟父母而失却人之大伦。
??13.35桃应问曰舜为天子皋陶为士瞽叟杀人则如之何章
??《离娄上》7.28说到舜以天下为草芥。本章在前几年关于儒家腐败的讨论中一再被提到，如果要放在现代政治法律意义上看，孟子此说无疑是难逃“腐败”嫌疑的。不过，从前后文来看，此章依然在突出心临事而择的“大”之取向：它将政治上的得到天下之拥护，视为远远低于、小于持守源初状态的存在旨归。[参见《万章上》舜的转折意义，舜实现的是如何从源初状态对人之本质的持守之完满推扩。]
??13.36孟子自范之齐望见齐王之子喟然叹曰章
??王子所居所养使王子在世俗之中显出“高贵”的气质。孟子以此表明，如果人真正居住于其广居安宅之中，则其所显现出来的就一定是真正的人的气象（所谓大的表现）。或者换言之，居于安宅行于大道，才能展现真正的“人”之本质。
??13.37孟子曰食而弗爱豕交之也爱而弗敬兽畜之也章
??敬士有实，这是士应对侯王的基本要求。稍作分疏，则可以发现，孟子这里以君王对于士的恭敬为例，强调的是在表面的恭敬礼节行为之先、之后、之底必须有实在的恭敬之心为基础。可以引申说，对于食、爱、敬不同层次的判断，切于事情之际，有一个“心”在其中的权衡决断。
??13.38孟子曰形色天性也惟圣人然后可以践形章
??圣人的意思，在《滕文公上》通过“道尧舜”的解释已经揭示为：每一个人如舜一样返回自身自觉切己而行。因此，这里说“做圣人”，“然后”才能“践形”，其意思是说：自然的形色不能成为界定“自己”的根据，相反，只有当成为“自觉反己切实而行”的“圣人”，形色才具有属于自己的性质。确认自我的根据是自觉的反己行动，而不是生理生物学意义上的形体；形色之体要作为属己的东西，须是“圣人”自觉“履居”其中。在人成为圣的意义上，形色成为为圣之行的充盈或体现。就此而言，意味着形色的本质的转化——形色之体不再是生物生理学意义的存在物，而成为本质意义的承担物。至于何以说“践形”不说“践色”，可以参见《注疏》赵注（尊阳抑阴）和伪疏（形一定而色无常P373－374 ）。
??13.39齐宣王欲短丧章
??丧以尽其孝，孝是尽心之大者。齐宣王之短丧与王子求丧，两者的区别在于：前者是能而不为，后者是不能而为。而所谓“尽心”，其实就在于明于能与不能、为与不为的区别。蕴含其中的则是一切行之“当与不当”，所以文中孟子有例子说捆绑兄之手臂为不当，不能以慢慢捆之为理由而捆之。其意在《梁惠王上》末章中已经以“不能与不为”的区别得到过关注，并且那里已经蕴含着尽心的雏形。
??13.40孟子曰君子之所以教者五章
??尽心虽是自尽其心，但不是孤独地绝群而孤芳自赏，它需要“教”；但虽教而仍是自尽其心——孟子此章所举五种施教方法，无一不是基于受教者之“自身/自觉”。所谓如时雨之教，即是无形而化——以受教者自身自然展开的方式，教濡化其中；所谓成德之教，即是基于受教者自身之所有（德＝得）而顺成之；所谓达才之教，即基于受教者自身资质情态的方式而增益之；答问之教则直接以受教者自身的疑惑的解答为教；至于私淑艾者，在更为宽泛的意义上，已经不是直接的教了，但孟子仍视之为教，道理即在教是经由主体的自觉而有的、广义的积极影响作用。
??13.41公孙丑曰道则高矣美矣宜若登山然似不可及也
??继上章讲“教”而引申之。通常以为，如《注疏》和《集注》都认为，孟子本章主要是讲教的方法或策略，需从中道立教，不拔高也不就低。不过，联系前文《告子上》11.20所说，如果从人自身从存在来看，似乎别有深意。人之为人，对于任何一个“做人者”而言，是不可变易更改的。能为人者为之，不能为者不为；但能为者之多寡，本身无与于人之为人本身。人之为人不能为了不能为人者“贬抑自身为非人”，或不能为人者不能以自身之不能僭越为人之为人。
??13.42孟子曰天下有道以道殉身天下无道以身殉道章
??显见为13.41的解释——如果这个世界能够成为道之实现的境域，那么，道可以经由“我之身”为中介而让道显现实现出来；如果这个世界不能成为道之实现的境域，那么，我抽身离开此世而回到道自身，独自以身守道——不能因为这个世界无法接纳道本身，就将道降低来将就这个世界。[道，决定着人之为人的本质所在。当道作为人之为人的本质所在，不是抽象的类本质，而是行动的必经之途。道作为行的必经之途，并不脱离行而有任何独立的恒定品质，它总是在行的具体切己的展开中实现/呈现自身为具体的样态。因此，当举世没有道实现时，“我”反身切己而以身殉道，并不是将一个所有人的普遍本质实现出来了，而是仅仅我个人独自地实现了我个人之道——我走了一条自己作为自己的道路——不幸的是，这个世界只有我一个人走了，“道”只有“我”走出来的样子，“人”也就只有“我”的样子。此是尽心之最大者——天地无心以人为心，世间无人而我独存。]
??14.43公都子曰滕更之在门也若在所礼而不答何也章
??教、学、政等等一体，彰显存在的完整性。在“教－学上”，若无“学”之诚，则无教之之理。何谓“诚”？如果还挟持世俗“贵、贤、长、勋劳”在心，则无诚。尽心之始，诚为首＝明于善而行。[参见《离娄上》7.12。]
??14.44孟子曰于不可已而已者无所不已于所厚者薄无所不薄也章
??自此至末，点明主题：尽心从何开始？当下切己处。所谓不可已者，就是当下行事；所谓不可薄而需厚者，也是切于当下之行事。放弃当下行事而薄待之，则人不可能有任何持守和厚重。即使恍惚间迅捷前行，也必倒退。
??14.45孟子曰君子之于物也爱之而弗仁于民也仁之而弗亲亲亲而仁民仁民而爱物章
??接14.44。当下切己行事展开在哪里？由亲而至于民，由民而至于万物——这是尽心的途程。人当然以同样的心来面对所有人、面对所有物，但他人之为人、他物之为物，都是在行事中到来、显现的，行事的逻辑则是：由近及远。后儒解释为“理一分殊”。（参见《集注》P363）
??14.46孟子曰知者无不知也当务之为急仁者无不爱也急亲贤之为务章
??心在任何行事的展开中，都知此事。但是，心之知首先切于“当务之急”；心之仁在每一行事展开中，都爱其所及之人物，但心之爱首先切于“急亲贤之务”。尧舜也不在同一时间内以知和仁遍及空间中的一切。心之知与仁，在行事展开中，首先切于行事的源初状态：与亲人共同的存在展开活动。这就是尽心的起始处。这与《论语》首篇第一章“学而”与“孝悌”的关联一致。
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