牟宗三讲《齐物论》一

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牟宗三讲《齐物论》
??（全文则详载于鹅湖杂志319期~332期）
??前二讲
??入手处就有问题，古典中国思想不是美丑相对，而是美恶相对（老子）。因此，以什么知识论、美学、道德等等范畴来解庄子是不相应的。
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??首段中，以“吾丧我”或“丧其耦”作为理解天籁的基础是不错的。但以失去其心灵讲丧其耦，则不对应。而是心身二者统一的执着主体一起丧失。所以后文他说丧我不是失心，而是“忘我”，“忘我”就是平常所以说的“出神”，心不在焉。一个人专心思考一个问题，就会有这个境界。这个时候就叫做心灵出窍。
??天籁就是自然。天籁就表示你的心灵有一个洒脱的境界。你的心灵自在，你才能暸解天籁嘛。你心灵不自在，你怎么能了解天籁呢？道家所谓天籁、自然，就是自由自在。（逍遥游）就是讲自由自在嘛。这就是道家所说“自然”的意思。由此，天籁就被当作一种心境意义了。不过，这样似乎将庄子讲浅了。
??将“咸其自取怒者其谁”作为“暗示”语，表达天籁。“怒者其谁邪？”这个疑问句暗示：没有一个东西使它如此，任何一个东西都是自己如此。这个自己如此就是“天籁”。这个“天籁”不是就从“地籁”的自己如此显示出来了吗？“地籁”是众窍，是具体的东西，而“自己如此”是一个意义。你能这样了解，把一切东西都平看了。一切东西都放平了，这就是“道”。天籁就是如地籁之自身的本性以观之，而不从观者自身的遮蔽以观之。（佛家三性说）
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??牟宗三将天籁之后一大段，从“大知闲闲”到“人谓之不死奚益”，说为是给出“存在的入路（existential approach）”——不从这里就不能懂庄子，也不能懂别的一切宗教和哲学。并说，“道家第一步对现实人生的存在感受就是要有苍凉之感，就是要有一种悲情，要有悲剧意识。人生没有甚么可乐的呀，这就是存在的感受。”道家是不是对人生充满悲情意识，这还可以讨论，但是，庄子这段话的意思，似乎更在于以现实人生的自身否定和分崩离析来反显整体性境域。
??成心是一个比较重要的概念。“成心”与“道心”相反，“成心”是习惯心，从习惯累积而成的。每一个人都有一个习惯的心，你依据你的生活习惯、经验习惯、家庭教育、种种教育，训练成你的心态，以你自己的想法作标准。每一个人都有一个是非的标准。“道心”是transcendental，经过修行而转出来的。现实上都是“成心”。用英文的词语，“成心”就是habitual mind。“成心”是由习而成的。
??牟宗三以为，“ 未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神 禹，且不能知，吾独且奈何哉”一段话，是讲《齐物论》的一个开端，庄子这个文章就从这个意思往前进。
??牟宗三以“识心”解“成心”，继承了章太炎。
??不过，他对“真君”表示肯定，似乎与庄子本意有着抵牾。
??牟氏以为庄子文章不是逻辑论证的语言，而是指点性，启发性的语言。不过，这是有所见也有所蔽。因为《齐物论》有着自身的脉理，不是杂乱的。
??“其所言特未定也”，就是说，你所谓“定”是按照成心的标准而来的一个“定”，但这个标准就不可靠。这种道理是哲学家的思考。如果是数学、逻辑的“说”，那当然是“定”的（2＋2＝4能不定？）。但哲学的言说，则不定。
??“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非；道恶乎往而不存，言恶乎存而不可”：言本来是“恶乎存而不可。”意思是，怎么说都可以，怎么说都对。这句话有一点意义，可以供给你一个思路。“隐”就不是本来的状态。道本来无所不在，既然是隐蔽了，就有在、有不在。言本来“恶乎存而不可。”隐蔽了以后就有是、有非。
??“‘莫若以明’。‘明’这个地方就代表那个不隐蔽的道、不隐蔽的言。下面接着就把这个‘明’烘托出来。这就是‘齐物论’，就是把是非化掉。从‘明’这个层次返过来就可以了解那个不隐蔽的道、不隐蔽的言。这就是庄子的思路。”将“明”视为超越于是非之外的绝对者，似乎与王弼的解释不同。
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??第三讲一开始，牟宗三将莫若以明的“明”视为绝对的肯定或否定，认为它超出了相对性的是非的相对肯定或否定，牟氏没有说到底蕴。这个明不是超越于相对的是非，而就是是非二者的彼此往返。明不是一个超绝于二者的单纯的光彩，而就是二者一起相互婉转的本身。关键是：二者彼此回转交错。王弼说为彼此反复相明。
??王阳明良知居然是毫无内容的道德形式？这点倒是牟宗三看得准确：“王阳明所说的良知之天理是没有内容的，它本身就是康德所说的定然律令，是纯粹形式的，把内容都抽掉了。但是，良知在我们的现实生活中表现，那不能没有内容，我们天天在具体的生活中生活嘛。那么，良知随时在我们的具体生活中表现，随时表现，也就随时有内容。良知永远在有内容的事例中，那就发生这样的问题：良知的超越性还能保存住吗？它的形式性还能保持住吗？”良知作为超越性的形式，其表现为孝悌慈，即是其内容。这个说法有问题。
??“‘莫若以明’的态度化除的是风俗习惯、约定俗成的东西。并不是说可以化掉从良知天理发的那个是非。若是要化掉从良知天理发的是非，那不是太岂有此理了吗？依照风俗习惯，约定俗成的是非是一套一套的，这就是礼俗。礼俗的标准没有一定的，所以，礼俗中的孝、弟也是没有一定的。”
??“庄子那一套不能用于自然科学、形式科学，也不能用于从良知天理发的善恶，就是不能用于康德所说的从意志自律的定然律令发的那种善恶。”“庄子以’以明’的态度平齐的是礼俗中的一套一套的是非、善恶、美丑。”这样子解释，关注庄子所要齐的言论范围，确定为“俗礼”，将庄子齐物论哲学中一个更为深刻的东西：齐与言的关系忽视了。庄子不是要将一些言论放到“齐”之外去，而是要让一切可能的、现实的言都面对“齐”。恰好是一切言到无碍地涌来，“齐”才是可能的。如何可能？纯粹的涌来中。
??不过，牟宗三认为齐的关键在“化成心”上，却是有所见的。因为，一个个体不可能在个体自身实现“齐”，但如果个体将自身的局限之私的基础即成心破除——以一种自我否定的方式知道从私的成心出发不可能有“齐”，那就是“齐”的一种展现方式。
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??第四讲开始说，“物无非彼，物无非是”与“自彼则不见，自知则知之”的关系：“‘物无非彼，物无非是’这是一个笼统的说法。这两句是一个原则性的话，是一种原则性的主张。下面说：‘自彼则不见，自知即知之。’这两句显然是一个 remark。是对前面那个原则性的主张的批注。这是批注语，不是正面的申说。就是说，‘物无非彼，物无非是’这个道理‘自彼则不见，自知则知之’。”如果照此说法，也是不对的。因为自知也只能知己为此，而不能知彼之彼也为此；自彼只能知彼之自身也为此，而相应也就将原为此者视为彼者。
??所以，这话，还得进一步解释。牟宗三如此，就没法解释下去了：“‘物无非彼，物无非是。’从彼此相对说，不能了解这个道理。故曰：‘自彼则不见。’不要彼此相对，各归到其自己，就可以知道。故曰：‘自知则如之。’简略的这么两句批注语，勉强地可以这样解释。但原句不太显豁。我看只能这样讲，没有其它的讲法。有些人瞎发挥一套道理，但不符合上、下文的语脉。”
??天台宗：相依复即与相依不即。
??“‘照之于天’就是‘莫若以明’，‘天’与‘明’一样。”即都是让事物自身显露的意思。“‘是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。’‘因是’就是因顺。”这个“因是”与“因是因非因非因是”的“因是”不一样。
??惠施、公孙龙的名理不同于庄子的玄理。
??是非的相对，要走出相对的是非，还只能从相对着的是非自身的破裂、绽露才有可能。并不是说，一定要到是非之外去找一个道理来强塞给相对着的是非，让他们在“外因”牵合下走出自身。而是相对着的是非，二者依其相对，必然会走出自身。所以牟宗三说：“‘彼亦一是非，此亦一是非。’就是说，是中有是非，非中也是一个是非。‘是’不能站得住而成其为一个是；‘非’不能站得住而成其为一个非。‘是’之中就涵着既是是，也不是是；‘非’之中就涵着既是非，也不是非。自身分裂，永远这样下去。这就叫做‘是亦一无穷，非亦一无穷。’这就是依而复即。”这个意思，就要用点黑格尔哲学的“内在矛盾的展开”意思：“黑格尔学派的英国哲学家布拉德莱（Bradley）就喜欢讲自身分裂。每一个term自身分裂，自我起矛盾．这是辩证法中的词语。二千多年前的庄子就有这种思考，虽然没有这种名词，但有这个意思。”
??“彼是莫得其偶”“谓之道枢”：彼是何以莫得其偶？因为彼是分别破裂自身而在自身中转化为对方，二者不能形式性地僵固地站在相互对面。“枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷”。
??牟宗三将《齐物论》“物无非彼物无非是”这一段与《告子上》“性犹杞柳”、“性犹湍水”、“生之谓性”几段视为中国先秦哲学的典范，以为其中很讲“辩”，一般人不懂。这个倒是有所见，但单单看到“辩”以为最重要者在这里，就把历来只重其中义理意蕴的人都看作不能理解了。孟子岂是仅仅通过与告子的讨论就说一个“仁义内在”？内在在哪里？牟宗三说为康德的“意志自律”。
??庄子：“天地一指也，万物一马也。”“天地与我并生，而万物与我为一。”前一句话比后一句话更玄。
??“万物皆备于我。”（《孟子．尽心章句上》）“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（程明道〈遗书〉卷二上）“仁者浑然与物同体。”（程明道〈识仁篇〉）“大人者以天地万物为一体者也。”（王阳明〈大学问〉）
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??第五讲要说明的问题是那个“天地一指万物一马”如何从“不若以非指喻指之非指”、“不若以非马喻马之非马”转过来：“庄子说‘不若以非指喻指之非指。’‘不若以非马喻马之非马。’最后是要走到‘天地一指也，万物一马也’那里去，不是要走到逻辑世界，科学世界。你懂得这个，你才会做哲学思考。要不然，他们所谓的哲学也不是哲学。你不够资格谈哲学。中国以前用‘非’字都是作否定语句说，不当负项来看。庄子说‘非指’、‘非马’，不是纯粹逻辑的意义，他靠一种见（insight）。熊〔十力〕先生大海水与海沤之喻可以帮助你们暸解作否定语句看的‘非指’，海沤没有独立性，这些海沤就等于万物，万物就是小波浪。也就是说，万物没有独立性。海沤是个假象嘛，是风吹起来的，风不吹，哪里有海沤呢？所以，我们表面看万物形形色色，这是我们的虚妄分别。说实了，形形色色的万物就与小波浪一样，最后都归到大海里面，这就是天地一大海也。小海沤没有独立性，这就表示，形形色色的这些万物没有独立性。这样才能‘天地一指也，万物一马也。’理论根据就在这里，这个理论根据是 insight。这叫做形而上学的洞见（metaphysical insight）。这是一种见识，可以争辩的。你可以承认，也可以不承认。罗素就讨厌这种识见，他就是要承认每一个小波浪有独立性，这才成功多元论。”牟宗三将公孙龙《指物论》第一句改为“物莫非指，而物指非指”，增加了一个“物”字。“物”是有形个体，“指”是一般共相概念，“物指”则是涵有二者的实在物。认为前一句讲认识论，后一句讲存在论。这里，他将庄子所谓“非指”、“非马”不是看作一个否定性词语，而是看作一个否定句子，这里蕴涵着一个先行的识见：即否定个体性分离的事物的实在性。所以，他以熊十力所谓“大海水与众沤”的关系作比喻，来说明“众沤”的不独立实在性就是“非指”、“非马”的意思，由此就转化到了“万物一指天地一马”。但是，这个讲法，将庄子佛家对于个体事物的否定强加于庄子了。庄子的本意，是“天地与我并生万物与我为一”，个体性本身依然还在，而且是更为真实的个体性，即经过回到整体而抵达的个体。否则，只是一味讲玄谈，庄子所谓齐物中的“自然自由”味道反而丢失了。所以，讲庄子齐物论，首先必须将“天籁”与“吾丧我”的真实意思讲出来，否则，就切入不了庄子的主题。
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??第六讲
??“已而不知其然，谓之道”，意即自然而然地顺道；否则，就是“劳神明为一”，苦心焦思，这就叫做朝三暮四。
??“因是”有相对与绝对两个含义：“庄子《齐物论》言‘因是’有两种，两种‘因是’的意思不一样。前文说：‘因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。’这个‘因是’是顺着是非相对而讲的，所以‘圣人不由’。上文说：‘因是已，已而不知其然，谓之道。’这个‘因是’不是是非相对中的‘因是’，而是绝对意义的，超越于是非相对的这个层次以上。” “道家讲‘因是’就定因顺。因顺有是相对的顺，相对的顺就起争吵。超越于相对以上的因顺是绝对的因顺，绝对的因顺就是在‘欲是其所非，而非其所是，则莫若以明’的‘明’的层次上。”
??如何理解“人皆可以为尧舜”与现实中大多数人不能成圣之间的矛盾，牟宗三划分理想主义与现实：“圣人的话、释迦牟尼佛的话一阐提听不进去的，充耳不闻。一阐提不能成佛的。《大涅盘经》里面说：‘一切众生皆有佛性。’‘一切众生皆可成沸。’这是 idealism的讲法，这就好像孟子讲性善，讲‘人人皆可以为尧舜。’那么，为甚么你没有成尧舜，我没有成尧舜呢？这是理想主义的讲法嘛。但是，这个理想总有可能。一阐提不能成佛。这不是idealism的讲法，是现实的讲法。现实上有这种人，你对他没有办法的。这种人就是基督教所说的撒旦，撒旦就是纯粹的否定，它没有肯定的，没有正面的意义。撒旦也是spirit，是精灵。但它那个spirit是假的，它表面很好，道貌岸然，它也有是非，但它结果是撒旦。所以，宗教里面这些智慧就了不起。”
??由“环中”而得“天均”“两行”，一般理解就是实然地有个“圆圈圈”意象，认为站到这个圈圈的中间，就站在岸上看风景一般看着是非在那里绕行。庄子的意思不是这样的。庄子的意思，天均两行就在环自身的环绕之中，它要自己绕回到自身。环中的意思，就是要绕出去，然后走回来。这个出去了再回来，就是一个环，这个环的形成，就是天均两行。如果你站在一个地方，不动，那就不能天均两行。天均两行的意思，表面是无人的自然而然，实则是由人而让事情自然而然。就是，你要经过对方的本身回到自己，才能天均两行。否则，齐物还齐什么呢？什么来齐呢？
??“‘无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。’这不是懒汉哲学。陶渊明就说：‘但识琴中趣，何劳弦上声。’这叫无声之乐。”
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??第七讲
??牟宗三句读的改动：“接下去两句的点句也有问题，正确的读法当该是，‘唯其好之也，以异于彼其好之也。欲以明之彼，非所明而明之，故以坚白之昧终。’‘以异于彼’处不该打点。‘欲以明之’处也不该打点，而应在‘欲以明之彼’处打点断句。” 牟宗三此处对于标逗的改动，其意在于突出好与明的主观性不能通达。但这个改动意义不大，因为，句子不通顺。原来通行的断句，也是这个意思。
??“天下的道理不是可以教而明的，你要明，首先要通于道，要‘明而明之’。”道理只能自明，不能使之明。一个人自己没有自明，另一个要从外面去让他明，这就是更大的昧。
??“‘今且有言于此’就是说现在另起一个开端。‘不知其与是类乎，’不知道此言是否与上文相同，这几句话是闲文，正文是下面一大段，从‘有始也者。’一直到‘无适焉，因是已。’这一段也是很精彩。”牟宗三把庄子《齐物论》中画龙点睛之笔说为“闲文”，可以说是一个突出的证明，表明他没法进入庄子齐物之思。
??然后，牟宗三将“有始→未始有始→未始有夫未始”和“有有→有无→未始有无→未始有夫未始有无”视为庄子否定的无穷倒退的逻辑追问，从而彰显这种方式的不切主题。可是，这句话与“今之言”（庄子齐物之言）与“已有之言”（庄子之外的所有言）类与不类的关系在哪里呢？庄子当然不进行无穷的逻辑追问，但是，庄子此处所指出的“递进”，却不是一种否定，而是要敞明“类与不类”关系的一种可能路径。这个路径在哪里呢？那就是不要锢蔽地有一个由我开启的言说的“开始”，不能有一个锢蔽的由我给出的“有”，要抵达那个开始、有无还不曾作为问题出现的地方，这是什么地方？这个地方，就是问题自己涌来，思自己奔腾的地方。这就是所谓“自然而齐”。
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??第八讲
??关于“一与言为二，二与一为三”，牟宗三认为，“这个一、二、三有一定的意义的，不是我们平常说的class number。‘无’是一，‘有’是二。‘无’从‘既已为一矣’来，‘有’从‘既已谓之一矣’来。‘无’、‘有’是不同意义的概念。”他讲一二三视为超越的讲法，往后就是现象的说法，现象界多彩多样所以不是“数”。牟宗三否定章太炎以唯识学来解齐物论，说明牟宗三没有明白“吾丧我”的意义或者成心的转换意义。他讲一二三视为一个formula，与基督教的三位一体所讲一二三类比。这似乎忽略了这段话中“三”往下的展开。
??庄子这里一二三以“无适焉因是已”结尾，是哲学/玄学的“综合”说法，与老子“一二三以至于万物”的分解说法不同。
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