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标题: 佛道养生术（佛家经典中的养生秘籍）全文 [打印本页]

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-16 14:40
标题: 佛道养生术（佛家经典中的养生秘籍）全文
本书先说佛门修性，详分为禅宗之壁观、天台之止观、三论之真俗、法相之自性、华严之庄界、净土之三味、律宗之戒严，堪称洋洋洒洒。再论道教养生，广泛涉及呼吸吐纳、存思内视、导引按摩、辟谷服饵、香汤沐浴、房中节欲、内丹修炼等精术，读者不难领略到我国古代博大、神奇、自然的身心修养方法。

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-16 14:41
我国古代养生文化，由于五千年文明的历史积淀，其典籍所载，不啻汗牛充栋，浩如烟海。若稍稍加以归类，大体可分为儒家养生文化、释家养生文化、道家养生文化、医家养生文化、杂家养生文化，乃至武术家及民间养生文化等等，奇姿异彩，各擅胜场，并各有与之相应的典籍作为其养生文化得以独立存在的依据。

就儒家学说而言，其宗旨原在于实现 修身齐家治国平天下 的理想，所以作为一种存在，养生文化在整个儒家文化中所占比重，未免相形见绌。话虽如此，其养生之道遗珠片玉所存，则亦时有可观，光彩闪烁。儒家重要经典《论语》载孔子衣、食、住、行说：孔子于衣着方面，睡时 必有寝衣，长一身有半 ，洗澡 必有明衣 ，在夏天则穿凉爽而又透汗的葛布单衣；在饮食方面，孔子非但 食不厌精，脍不厌细 ，并且 食无求饱 ， 唯酒无量，不及乱 ，从来也不吃过量之食和过量之酒，此外还 食而，鱼馁而肉败不食，色恶不食，臭恶不食，失饪不食，不时不食，割不正不食，不得其酱不食 对饮食卫生有着很高的要求；在居住方面，孔子一再提倡俭朴，反对奢华，认为 奢则不逊，俭则固，与其不逊也宁固 。为此，他对颜回 一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐 之屋宽不如心宽的生活方式，十分赞赏，并提出 君子食无求饱，居无求安 、 士而怀居，不足以为士矣 的著名论点；在行走和行动方面，孔子自述走路飞快，有 进趋，翼如也 之语，在行动方面，他指出有益和有损 三乐 道： 益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善乐，乐多贤友，益矣；乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。 又于医学角度提出 君子有三戒 ： 少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。 除衣、食、住、行外，孔子还在《论语·雍也》中提出 仁者寿 的千古不磨名句。 仁 为 爱人 ，其中包含了 己所不欲，勿施于人 等社会道德规范。因为有 爱人 之心则心地舒畅光明，乐善好施，不斤斤计较，患得患失。正如《诗经·大雅·文王》所说的 聿修厥德，永言配命 那样，只要个人的道德修养一提高，又何愁不长配天命呢？

孟子是儒家文化上继孔子而起的一面大旗。在养生上，孟子有 其为气也，配义与道 的 我善养吾浩然之气 的气功养生方法。与此同时，孟子还主张用积极思维的方式，以保持人体器官如心、脑、耳、目等不致因废弃不用而过早地衰蔽。《孟子·告子》说： 耳目之官不思则蔽，于物物交，物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。 实践证明，古往今来长寿老人中，有好大一部分人如孔子、孙思邈、白居易、陆游、朱敦儒，乃至近现代的齐白石、苏局仙、朱屺瞻、郑逸梅、巴金等人，都属于积极的思维者。

孔孟以降，著名的如荀子、王充、应璩、颜之推、欧阳修、朱熹、宋濂、陈继儒、袁黄等大儒，都对我国养生文化有过较大的贡献。可惜的是，儒家有关养生的论述，除陈继儒《养生肤语》、袁黄《摄生三要》等少数几种外，多零打碎敲地散见于各家著述而难成系统。

再就佛教言，其宗旨基本为 自度度人 ，乃至 普度众生 ，与世无争、涅槃寂静的出世思想，不像儒家干一番轰轰烈烈事业的专主入世。然而，也正因为其种种禅法和禅波罗蜜在思想上超凡脱俗，趋于涅槃寂静的种种修持，又无意并客观地为养生长寿建立了一整套颇有异彩的养生功法。

何谓 禅 和 禅波罗蜜 ？龙树在《大智度论》设问作答道：

问曰：应说禅波罗蜜，何以但说禅？

答曰：禅是波罗蜜之本。得是禅已，怜愍众生内心中，有种种禅定妙药，而不知求，乃在外法不净苦中求乐。如是观已，生大悲心，立宏誓愿：我当令众生皆得禅定内乐，离不净乐；依此禅乐已，次令得佛道乐。是时禅得名波罗波。

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-16 14:41
复次，于此禅中，不受味，不求报，不随报生，为调心故入禅；以智慧方便还生欲界，度脱一切众生。是时禅名为波罗蜜。复次，菩萨入深禅定，一切天人不能知其心，所依所缘见闻觉知法中心不动。如《毗摩罗诘经》（即《维摩经》）中为舍利弗说宴坐法，不依身，不依心，不依三界，于三界中不得身心，是为宴坐。

可见， 禅波罗蜜 属于般若波罗蜜所致普度众生的大乘禅法。那么何谓 般若波罗蜜 呢？佛典告知， 般若 的主张，在于扫除修持者思想上所有的执著和差别，并在否定一切中孕育着深邃的佛理：禅非禅，是为禅；般若非般若，是为般若；菩萨行于非道，是为通达佛道。对此，三论宗开山鼻祖吉藏的老师、兴皇寺法朗每次登座说法，总要交代这样一段话： 行道之人，欲弃非道而求于正道，则为道所缚。坐禅之者，息乱求静，为禅所缚。学问之徒，谓有智慧，为慧所缚。 又说： 习无生观，欲破洗有所得心，则为无生所缚。并是就缚之中，欲舍缚耳，而实不知皆是系缚。 由此可知，禅的大智慧，就是于舍弃一切中求得佛道，合于佛道。为此佛门诸禅与气功相较，虽于调心之法颇多暗相契合之妙，但就其理论和境界言，则佛门诸禅又明显深于并超于气功之上。

说到禅，菩提达摩是位不能不提的人物。南朝宋末，南天竺人达摩航海来到广州，后在河南嵩山少林寺五乳峰石洞面壁九年，此后遇僧人慧可，授以《楞伽经》四卷，是为我国佛教禅宗的初祖。关于达摩禅法的大致情况，《禅源诸诠集都序》卷上之一指出： 若顿悟自心本来清净，元（原）无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，异竟无异，依此而修者，是最上乘禅。亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。

达摩之后，天台宗创始人智著《摩诃止观》、《童蒙止观》等书，书中所述 止观 禅法，因把禅和哲学、禅与养生完美地融为一体，所以历来为佛门所重。在《摩诃止观》中，智觊把自古以来所传禅法，总结归纳为 常坐三昧 、 常行三昧 、 半行半坐三昧 、 非行非坐三昧 四种。关于四种禅的一些情况，日本柳田圣山所著《禅与中国》有过很好的概括： 一般说来，人的身姿可归结为行、住、坐、卧四种，上述四种禅法是关于坐与行的姿态，这特别适应于冥想。也就是说，最早的常坐三昧，是常坐而冥想，从而获得精神上的静谧，这是一种实践的意义；第二种常行三昧，是静静地围着佛像徐徐行走，进行修习冥想，这是念佛与礼拜的行为，在多数不同的冥想中显而易见。这两者都是基本的具体方法。第三和第四种方法交替使用前两种方式，特别是最后非行非坐三昧，它的立场与众不同，具有独特的精神意义，所以又称为觉意三昧或随意三昧，这是坐禅与行为达到了一体化的境界。

由于中国佛教门派众多，故其修性之法，除却禅宗的壁观安心，真如三昧；天台宗的止观禅法，三谛圆融；尚有三论宗的真俗二谛，中道实相；法相宗的五法三自性，八识二无我；华严宗的六相、十玄、三观以达华严境界；净土宗的念佛三昧，栖心净土；律宗的戒律精严，饶益有情；密宗的密法奥秘，修持有方等等，堪称洋洋洒洒，佛法无边。

我国养生文化中，道家养生文化可谓最灿烂的一支。打开整部道藏，不仅其养生的门类如呼吸吐纳、存思内视、导引按摩、辟谷服饵、香汤沐浴、房中节欲、内丹修炼等，内容齐全，无所不包，并且其有关养生的专著也浩瀚汪洋，无与伦比，较为著名的就有魏晋南北朝时的《太上黄庭外景玉经》、《上清黄庭内景经》、《上清握中诀》、《养性延命录》，隋唐的《神仙食气金柜妙录》、《幻真先生服内元气诀》、《嵩山太无先生气经》、《服气精义论》、《钟吕传道集》、《灵宝毕法》、《入药镜》，两宋的《云笈七签》、

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-16 14:41
《道枢》、《玉溪子丹经指要》、《丹经极论》、《悟真篇》、《青华秘文》、《元阳子金液集》、《修真十书》，金元的《大丹直指》、《金丹大成集》、《金丹大要》、《诸真内丹集要》、《规中指南》，明清的《性命圭旨》、《金丹要诀》、《天仙正理直论》、《仙佛合宗语录》、《摄生要语》、《二六功课》、《赤凤髓》、《道贯真源》、《悟真直指》等。

《太上黄庭外景玉经》计三卷，相传为东晋魏华存夫人所传，并由她的弟子用隶书写出。书中用七言韵文形式论述养生之道，注重精至黄庭、气归黄庭、神入黄庭之法。其书第一章说： 上有黄庭下关元，前有幽阙后命门。 第二章并说： 黄庭真人衣朱衣，关门牡籥阖两扉。幽阙夹之高巍巍，丹田之中精气微。 究竟何谓 黄庭 ？各家说法并不一致。有的认为黄庭有脾神名；有的认为黄为中央之色，庭者四方之中；有的认为在膀胱之上，脾之下，肾之前，肝之左，肺之右的中央。近代著名道教学者陈撄宁则认为 脐内空处，即黄庭也 。陈撄宁并有《黄庭经讲义》传于世。

《上清黄庭内景经》由《外景经》推衍而出，全书计一卷，撰者不知何许人。其书采用七言韵文形式，把人身分为上、中、下三部，认为每部之中都有八景神存于其中，称为 八景二十四真 。其修炼之法，就是用存思诸神之法炼精养气，并把存思的重点，落实在脑、心、脾、下丹田等人身重要的关键之处。由于《外景》、《内景》两篇文字，精理贯通，体用相备，所以陈撄宁《黄庭经讲义》把此一并囊括，分类诠释。

《上清握中诀》全书三卷，撰者为梁代著名道教学者陶弘景。其书上卷九章，中卷二十章，下卷五章。书中所述养生诸法，主要有服日气法、服月精法、存日在心法、服日月象法、服日芒法、服月芒法、服三气法、服雾法、守玄白法等法，为道教上清派修炼的重要历史文献。

《养性延命录》分上、下两卷，每卷三篇，梁陶弘景集。序中陶弘景自述此书缘起、所集及其宗旨道： 余因止观微暇，聊复披览《养生要集》，其集乃钱彦、张湛、道林之徒，翟平、黄山之辈，咸是好事英奇，志在宝育。或鸠集（通 纠集 ，编者注）仙经真人寿考之规，或得采彭铿老君长龄之术，上自农黄以来，下及魏晋之际，但有益于养生，及招损于后患，诸本先皆记录，今略取要法，删弃繁芜，类聚篇题，分为上、下两卷，卷有三篇，号为《养性延命录》，拟补助于有缘，冀凭缘以济物耳。 其上卷三篇为《教诫》、《食诫》、《杂诫忌禳害祈善》，下卷三篇为《服气疗病》、《导引按摩》、《御女损益》。书中《导引按摩》篇所载华佗五禽戏，为现存五禽戏的最早文献记载。《御女损益》则较为集中地保存了南北朝以前有关房中养生的成就，为后世所重。

隋唐时期的养生文献，以《幻真先生服内元气诀》、《嵩山太无先生气经》、《钟吕传道集》、《灵宝毕法》等为最具代表性。《嵩山太无先生气经》分上、下两卷，序中作者自述： 大历中遇罗浮山王公自北岳而返，倚策高昂，依然相顾，余奇异人，延之与语，果然方外有道之君子也。哀余恳至，见授吐纳，须一二理身之要道，其思罔极，非言词所能尽。 可见其养生之术传自王公，重点在于呼吸吐纳之道。卷上所述，计有服气诀、进取诀、陶气诀、调气诀、咽气诀、行气诀、炼气诀、委气诀、闭气诀、布气诀、六气诀、调液诀、饮食诀、调护诀、休粮诀、慎真诀；卷下所收，为修慎诀、慎气诀。

《钟吕传道集》为唐末施肩吾所传，内容所及，主要为钟离权、吕洞宾关于养生修道的问答之词，计十八论。论中融会天人合一、阴阳五行等哲学观念，用于指导炼形、炼气、炼神内丹的修炼。其十八论为：论真仙、论大道、论天地、论日月、论四时、论五行、论水火、论龙虎、论丹药、论铅汞、论抽添、论河车、论还丹、论炼形、论朝元、论内观、论魔难、

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-16 14:41
论证验。由于全书立论反复详明，行文切中要妙，将道家对于精、气、神修炼的种种不传之秘，尽行抉出，所以堪称道教早期有关内丹修炼的重要典籍。

作为《钟吕传道集》的姊妹篇，《灵宝毕法》计有三卷，据传亦为唐末钟离权所述，后由吕洞宾传出。书中所述，皆为由浅入深、切实可行的金丹大道。上卷述 小乘安乐延年法四门 ，中卷述 中乘长生不死法三门 ，下卷述 大乘超凡入圣法三门 。 三乘十门 如中乘 肘后飞金晶第五 所述依次开关入顶、凿通督脉三关的修炼之法，一直被后世内丹学家奉为圭臬。学者若把此书和《钟吕传道集》彼此参照阅读，对于我国唐末五代的内丹修炼之法，可以思过半了。

两宋道家养生典籍，自《钟吕传道集》凿开内丹坦途以来，于丹道方面多所述及，其中影响最大的当数张伯端的《悟真篇》。《悟真篇》全书一卷，书中采用诗词形式演说道教内丹法术，和东汉《周易参同契》后先辉映，互相发明，为道教南宗修炼至为重要的经典著述。其丹法主张将人体坎中阳气点化离中阴精，乃运行交会而复还其乾健纯阳之体，则修炼之大功告毕，故有 取将坎位，心中实，点化离宫腹内阴 之句。此书历来注本，有宋翁葆光注、元戴起宗疏《紫阳真人悟真篇注疏》八卷，宋薛道光、陆墅，元陈致虚《紫阳真人悟真篇三注》五卷，宋夏元鼎《紫阳真人悟真篇讲义》七卷，清董德宁《悟真篇正义》三卷（另有所辑《悟真外篇》），刘一明《悟真直指》四卷，朱元育《悟真篇阐幽》三卷等。

《青华秘文》又名《内炼丹诀》，为道教南宗始祖紫阳真人张伯端的另一丹法著述。《悟真篇》虽字字珠玑，但义理深奥，初问津者很难理解。《青华秘文》层次分明，理法赅备，为初学丹道者不可多得的入门阶梯之书。书中所述主要有 心为君论 、 神为主论 、 气为用说 、 精从气说 、 意为媒说 、 坎离说 等。

《云笈七签》、《道枢》、《修真十书》为有关道教修炼的汇辑之著。《云笈七签》由北宋张君房撮取《大宋天宫宝藏》精要而成，全书122卷。其内容于道教经法传授、洞天福地、服气胎息、存思守一、导引杂修、内丹外丹、方药符图、赞颂诗歌、神仙传记等方面，几乎无所不包，向有 小道藏 之称。故《四库全书总目提要》指出： 类例既明，指归略备，纲条科格，无不兼赅，《道藏》菁华，亦大略具于是矣。 《道枢》由宋曾编纂，全书42卷，108篇，书名由摄取《庄子·齐物论》 彼是莫得其偶，谓之道枢 中的 道枢 两字而成。书中所收，虽也广泛涉及道教各个领域，但以养生所占比重为大。其有关养生篇章主要有《坐忘篇》、《容成篇》、《内德篇》、《玉芝篇》、《百问篇》、《黄庭篇》、《太极篇》、《火候篇》、《水火篇》、《坎离篇》、《甲庚篇》、《昆仑篇》、《服雾篇》等。《修真十书》不知何人编，全书60卷。书中所收，广泛涉及唐宋时期有关内丹气功之术的论著，如较为知名的，就有张伯端的《悟真篇》、《金丹四百字》，萧廷芝的《金丹问答》、《解注崔公入药镜》，施肩吾的《钟吕传道集》，梁丘子的《黄庭内景经注》、《黄庭外景经注》等。

金元时期，长春真人丘处机的《大丹直指》二卷，堪称道家内丹养生著述中的翘楚。其所崇之法： 先使水火二气上下相交，升降相接，用意勾引，脱出真精真气，混合于中宫，用神火烹炼，使气周流于一身。气满神壮，结成大丹。 书中所述主要有 五行颠倒龙虎交媾诀 、 五行颠倒周天火候诀义 、 三田返复肘后飞金晶 等诀义，而尤重 性命 之道，指出： 金丹之秘，在于一性一命而已。性者天也，常潜于顶；命者地也，常潜于脐。顶者性根也，脐者命蒂也。 不拘行、住、坐、卧，但昼时则行命蒂脐中之道，夜则行性根顶门之道。 如此则 一百日丹结，三百日丹药成，三年胎仙就，自

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-16 14:42
然阳神从顶门出入，去来无碍，此谓真丹之妙也 。

《金丹大成集》为道教南派传人萧廷芝所撰，全书以 无极图说 领起，次则 金液还丹 一赋一论，再次则 金丹问答 93则，以深入浅出的问答形式阐明金丹之道的要妙；而其七言绝句 金液大还丹诗 81首、 西江月词 12首，则又以诗词形式补充丹道要津，可谓用心良苦。书末，还收载作者所注著名丹道古籍《解注崔公入药镜》、《解注吕祖沁园春》两篇，在很大程度上体现了注作者对金丹大道的独到理解和不凡功力。

《金丹大要》全书16卷，作者为元代著名内丹学家陈致虚。书中凿破修炼关纽在于慧命之窍，此窍 乃是虚无之窟，无形无影，气发则成窍，机息则渺茫，乃藏真之所，修慧命之坛 。其论胎息也颇别具只眼，如说： 盖胎者，非有形有像，而别物可以成之，实即我之神、气也。 先以神入乎气，后气来包乎神。神气相结，而意则寂然不动，所谓胎息。 全书从 金丹大要 肇始，继则依次为 上药三品说 、 妙用九章 、 须知八章 ，而以 丹法参同十八诀 收尾。

明清以来，道家养生著述亦时有可观，其有关内丹的修炼之法，结合古来南北两宗之说，按照当代道教学者王松龄研究，又可分为阴阳派、清静派、清静阴阳综合派、主性派 四派 。 就《悟真篇》各种注本而言，翁葆光、戴起宗等注属阴阳派，朱元育、董德宁等注属清静派，陈致虚、陆西星等注属综合派，刘一明注属主性派，即独标性宗，以性兼命，性全命立派。

又就医家而言，由于寿世保元本属责职范围，所以于养生之术尤多贡献。养生中诸如四时调摄、环境卫生、饮食起居、药物补养、性生活节度、劳逸情绪等问题，历来医学文献如《内经》、《神农本草经》、《诸病源候论》、《千金方》、《食疗本草》、《脾胃论》、《饮膳正要》、《勿药元诠》等著述几乎都有所涉及，并蔚为大观。

成书于战国时期的《黄帝内经》，是我国历史上现存最早、最完整的一部医学典籍，全书由《素问》、《灵枢》两部分组成，而以《素问》中尤多养生之论。《素问·四气调神大论》说： 是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱，夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎！ 正是在这种以预防为主原则的指导下，《素问》中提及养生的文字时有可见。《素问·上古天真论》说： 上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，饮食有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，起居无节，故半百而衰也。 文中明确指出，如果人们懂得养生之道，可以形与神俱，尽终天年，活到百岁左右的高龄；反之，不懂养生之道，妄自摧残，那就年虽半百，早已衰象毕至了。有趣的是，《素问·上古天真论》还以上古真人、至人、圣人、贤人四种养生家为例，说明养生方法不同对于延长寿命所起的实际作用也不相同。又如《素问·四气调神大论》，还从一年四季不同气候出发，阐述人们如若顺从四时气候春生、夏长、秋收、冬藏变化以调摄精神，对于养生防病，将会起到十分有益的效用。

《神农本草经》是我国现存最早有关药物养生治病的专著，其成书年代，有的说是战国，有的说是秦汉，但最迟不会晚于秦汉之际。书中把药物分为上、中、下 三品 ，其上品所载诸药如菖蒲、菊花、人参、天门冬、甘草、干地黄、术、菟丝子、牛膝、麦门冬、薏苡仁、泽泻、巴戟天、灵芝、黄芪、肉苁蓉、防风、续断、丹参、五味子、沙参、枸杞、茯苓、五加皮、桑寄生、杜仲、女贞实、木兰、阿胶、鳖甲、大枣、芡实等等，有的大补五脏，有的滋阴补阳，有的益气养血，有的涩精添液，有的祛邪安正，并多为现今的药理实

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-16 14:42
验所证实。其中如人参一味，《本经》就指出它对人体的补益作用说： 人参味甘微寒，主补五藏（脏），安精神，定魂魄，止惊悸，除邪气，明目，开心益智。久服轻身延年。 为此，《本经》总结《上经》所载诸药效用： 上药一百二十种，为君，主养命以应天，无毒，多服、久服不伤人，欲轻身益气，不老延年者，本上经。 上药养命之外，《本经》中品所载如百合、玄参、山茱萸、当归、龙眼、鹿茸、狗脊、淫羊藿、狗肾等，则多为滋阴养血、扶正益羸的 养性 类药物。就其总体而言，《本经》对《中经》所载诸药效用这样概括道： 中药一百二十种为臣，主养性以应人，无毒有毒，斟酌其宜，欲遏病补羸者，本中经。

隋唐之时，流传至今最重要的医典有《诸病源候论》和《千金方》、《新修本草》等。其中孙思邈所撰《千金要方》、《千金翼方》最重养生之术。孙思邈既为唐代著名道家，同时又为著名的医药家，素有 药王 之称。有意味的是，孙思邈既为医家、道家，但于养生中又多融入 君父有疾，期先命食以疗之，食疗不愈然后命药 （《千金翼方》卷十二）等儒家思想，以及 凡服水之法，先发广大心，乃救三涂大苦，普度法界含生，然后安心服之 的佛家思想，可见其熔儒、释、道、医于一炉之妙。《千金要方》所述养生之法，多集中于第27卷《养性》中，又有《养性序第一》、《道林养性第二》、《居处法第三》、《按摩法第四》、《调气法第五》、《服食法第六》、《黄帝杂忌第七》、《房中补益第八》等篇。《千金翼方》所载养生诸法，则以第12卷《养性》，第13卷《辟谷》，第14卷《退居》，第15卷《补益》为最集中。如第14卷《退居》，又有《择地第一》、《缔创第二》、《服药第三》、《饮食第四》、《养性第五》、《种造药第六》、《杂忌第七》等篇。其中《择地第一》指出退居养生择地，最好选在闹市和郊野的交界地带，因为山林深远虽佳，可是出门不便，而闹市出脚虽然方便，但又人多喧杂，所以所择居处 必在人野相近，心远地偏，背山临水，气候高爽，土地良沃，泉水清美 之地， 若得左右映带岗阜形胜，最为上地，地势好，亦居者安，非他望也 。所谓养生的 风水宝地 ，意即指此。

宋元以降，医家养生文化散见于各家著述的也不一而足，然而与道家养生文化相较，其有关专著则明显地相形见绌了。

除儒、释、道、医四家之外，杂家、武术家及民间散在养生文化，亦复灿若星汉，只是由于缺乏整理，所以资料分散，难以系统遍览，这又有待于来者了。

综观以上儒、释、道、医四家，儒家养生文化相对势力单薄，医家则以医为主，亦少养生专著，而佛家虽则重在修性，于诸禅中参悟人生参悟宇宙真谛，但其禅法的博大灿烂，堪与以修炼长生不老为宗旨的道家神仙养生之术分庭抗礼。所以佛、道两家，蔚为我国养生苑囿中姿彩瑰异的两树奇葩。

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-16 14:42
我国儒、释、道三教，皆重修性，而尤以佛门独具的禅观修性之法蔚为大观，堪称博大精深。

其禅观之法，以汉地佛教言，尤为禅宗、天台宗所重。我国禅宗，自达摩始祖开山作祖以来，一脉相承，提倡心性本净、佛性本有、见性成佛。相传达摩所传的面壁之禅，以 二入 、 四行 学说为其骨干。 二入 为 理入 和 行入 。所谓 理入 ，意即参禅面壁，在教理的启示下，拭去真如本性所蒙客尘，从而荡尽一切差别之相，使之舍妄归真，寂然清净。所谓 行入 ，即平时生活修行中 报怨行 、 随缘行 、 无所求行 、 称法行 的合称。

达摩之后，至五祖弘忍 东山法门 以下，分为南北二宗。南宗以慧能为首，其修习以 无念为宗，无相为体，无住为本 ，大胆突破由定生慧的传统模式，提倡不立文字，不拘形式，直揭心性的顿悟之法。北宗以神秀为举大旗者，其禅法承继道信、弘忍一脉，坚持端坐称念 佛 字以入 一行三昧 的程式，而以 凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证 十六字为要诀。

然而，南宗顿悟禅法虽然不拘形式，但也并不抛弃 一行三昧 ，只是其所说的 一行三昧 ，于一切处所，不管行住坐卧，无处不在，不比神秀一脉的死板僵硬。为此《坛经》有云： 若于一切处行住坐卧，纯一直性，不动道场，真成净土，此名一行三昧。 由于南宗 即身成佛 的顿悟禅法空灵活畅，所以此后 五家七宗 ，繁衍派生，远胜北宗，并最后成为禅宗的主流。

以空、假、中 一心三观 为核心理论的天台宗，因其实际创始人、隋朝的智大师常住浙江天台山而得名。智的老师是 一心三观 ，兼重定、慧之修的慧思和尚，其道法传至智又有所发挥，终至形成以 一念三千 、 三谛圆融 为中心思想的一个佛门派系。其派修习，摄心养性，有名扬天下、流传古今的 止观双修 以及 六妙门 等禅法。

其 止观双修 之法， 止 是定， 观 是慧，所以 止观双修 也称 定慧双修 。何谓 定 、 慧 ？摄心入止为 定 ，观照静明为 慧 。然而实际修习之时，却又两者彼此交融， 止 中有 观 ， 观 中有 止 ，所谓 止观并运 ， 定慧力等 ，意即指此而言。

六妙门 梵文名阿那波那（Anapana），意译为 数息观 或 持息念 。因其修习入真理之涅槃的进程，分为数、随、止、观、还、净六个阶次，所以有 六妙门 或 六妙法门 之称。

从客观言，佛教修习禅定，能够获得安住仪式、行慈境界、无烦恼、守护诸根、无食喜乐、远离爱欲、修禅不空、脱魔、安住佛境、解脱成熟等 十种利益 ，为明心见性，趋向真如的人生修养而设。与此同时，其防病治病的目的也是明确的。《摩诃止观》卷八说，如能在平时勤修天台宗四种三昧， 调和得所，以道力故，必无众病 。《小止观》也说： 夫坐禅之法，若能善用心者，则四百四病自然瘥除。 佛典认为，人身地、水、风、火 四大 ，各能生一百零一种病，所以合起来有 四百四病 的说法。由此推而广之，禅宗、天台宗，乃至其他各宗一切禅法，如通明禅、五停心观、四禅八定、八背舍、八胜处、十六特胜等，也莫不于佛法外，在客观上得性、命双修之妙。

纵观佛教五花八门诸禅，归纳起来，大体不外世间禅、出世间禅、出世间上上禅 三禅 。世间禅为生一切出世善法的根本，其禅法多以观息为入手门径，又有根本味禅、根本净禅两种。根本味禅有四禅、四无量心观、四空处定三种，因合为十二而称 十二门禅 。修禅者若厌欲界散乱可修四禅，欲求大福可修四无量禅，不愿被色笼罩可修四空禅。根本净禅有六妙门、十六特胜、通明禅三种。修禅者如慧性多的可修六妙门，定性多的可修十六特胜，定慧均等的可修通明禅。

出世禅有观禅、练禅、熏禅、修禅四种，其禅法多以观色（自身及客观物

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质世界）为主要手段。观禅，因其禅明观照不净等境而得名，又有九想、八背舍、八胜处、十一切处 四种 。练禅， 练 有调练之意，其禅为九次第定。所谓 九次第定 ，就是次第通练 四禅八定 之后，最后入于 受想灭尽定 ，从而灭尽一切意识、感知而入于 定境 。熏禅， 熏 为熏熟自在，其禅为狮子奋迅三昧。所谓 狮子奋迅三昧 ，意为前所修习的九次第定，还只能从初禅起沿着九个阶次逐个顺着而入，未能从灭尽定的九个阶次中逐个逆着而出，而此则修习纯熟，既能顺次而入，又能逆次而出，好比狮子进退，奋迅自在一样。同时，又因入此禅者颇能除净夹杂在禅中的杂念，犹如狮子奋迅而拂尘土，故有 狮子奋迅三昧 之称。修禅，意即修治九次第定，使之更为精妙。如前狮子奋迅三昧，虽然在九次第定中奋迅自在，进退裕如，然而还有次第出入的顺逆，而一旦入于修禅，则更因超越远近（从初地至三地为近超，乃至灭尽定为远超）而超越于自在出入之上了。

出世间上上禅即《菩萨地持经》所说的九种大禅，其禅法主要着眼点多落在观心上。九种大禅为： 自性禅，因其禅于外不求，但观心的实相而称为 自性 。 一切禅，因能得自行化他一切功德而得名。 难禅，这是一种深妙难修之禅。 一切门禅，因一切禅定都要由此门出入，故名。 善人禅，此禅为大善根众生共修之禅。 一切行禅，大乘一切之行法无不含摄，故有 一切 之称。 除烦恼禅，此禅有除灭众生苦恼之功。 此世他世乐禅，修习此禅，能使众生获得此世、他世之乐。 清净净禅，修禅者断尽惑业，得大菩提的净报，所以名为 清净 ；然而入于寂灭，连这一 清净 之相亦无，故而复名之为 净 。

以上 三禅 ，世间禅为佛教和社会各界人士所共同修习，因其禅未能解决超生出死问题而名为 世间禅 ，亦称 有漏（烦恼）禅 ；出世间禅为小乘佛教所独有，其禅因参透生死，断尽烦恼，最后达到个人思想上解脱世间诸苦而称为 出世间禅 ；出世间上上禅为大乘佛教的禅法，因其禅非但能断除世间生死、烦恼诸苦，亦且能破尽 无明 ，终至成佛而尽度众生于彼岸，所以称之为 出世间上上禅 。

有意味的是，佛门禅观修性养心的奇彩，其形式不仅表现在坐禅参悟上，同时还表现在不拘形式的其他种种参悟上。这一点，如前所述禅门南宗于行住坐卧随时可以直彻性源之法，而最有趣的莫过于后起的 话头禅 。 话头禅 也叫 看话头 ，这是一种以 话头 为入手门径，颇为别致的参悟之法。 话头 是一句没来由的莫名其妙的话，古来有名 话头 如 万法归一，一归何处？ 父母未生前本来面目 等，而高僧大德有关 看话头 的修持故事，则名之为 公案 。其 参话禅 的具体参法，禅门南宗临济宗门下大慧宗杲禅师《普说》有云：

经言祖语，诸方老宿语，千差万别，若透得过 无 字，一时透过 但行住坐卧，时时提撕： 狗子还有佛性也无？无？ 提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八落，如生铁橛，没滋味时，切莫退志。得如此时，却是好消息。忽然打失布袋（思想上的妄念），不觉抚掌大笑。茶里饭里，喜时怒时，净处秽处，妻儿聚头，宾客酬酢，公私各处，都是第一等好做工夫的时节。

这里，宗杲禅师举 无 字话头如 狗子还有佛性也无 为例，进行参悟。参时最好注意 不用卜度 ， 不用注解 ， 不用要得分晓 ， 不得作有无商量 ，意即堵住任何理性思维之路，然后由此引发 疑情 ，不管坐住行卧，饮茶吃饭，喜时怒时，净处秽处，亲友碰头，公私各处，都一心扑在这句话头里，逼心令悟。

对于 话头禅 在修性养生方面所起的作用，陈兵《佛教气功百问》指出： 这种奇特禅法与气功功法及佛教一般禅法虽然很为不同，但实质上也有一致之处。参禅、看话头摄万念于一疑情，

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修习过程中一般当然也会有气功内气的效应。

综上所述，佛门禅观修性之法，在我国诸子百家，儒、释、道三教所汇成的汪洋恣肆的养生修性法中，因其形式独特，内容精湛，堪称人类修性养生之术的一树奇葩。

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中国道教，自创始以来，在历史长河风风雨雨的洗炼中，各种派系生而复灭，分而复合，真是错综复杂。自古以来，较为著名的道教派系，就有五斗米道、北天师道、南天师道、太平道、金丹道、帛家道、龙虎山派、皂山派、楼观派、上清派、茅山道、钟吕派、清微派、净明派、全真道、太一道、真大道教、正一道、武当道等，使人目为之迷。可是纵观这些名目繁多的道教派系，其所奉道术，虽互有异同，但从宏观角度分析，不外信奉符箓禁咒的 正一道 和全真修炼的 全真道 两个大宗。其符箓禁咒一派，自元蒙灭宋入主中原以来，由忽必烈授命龙虎山三十六代天师张宗演主领皂山、龙虎山、茅山三山，此后于大德八年（1304）时，又由成宗皇帝授龙虎山三十八代天师张与材为 正一教主，主领三山符箓 ，袭领江南道教。这样一来，江南龙虎山天师道派，与皂山、茅山等符箓一派，终至合流而为 正一道 。发轫于宋元的全真一派，上承钟吕金丹道派性命双修之绪，旁及儒释两家教理，主张三教圆融及识心见性、独全其真、不娶妻室、不茹荤腥的出家修炼之法。其派又有北宗、南宗之分。北宗盛行于江北，由王喆开山作祖，下分遇仙、南无、隋山、龙门、嵛山、华山、清静七个支派，于修炼主张先 性 后 命 ；南宗盛行于江南，由张伯端肇始其端，于修炼主张先 命 后 性 。此后，由于全真所奉真武帝君，也为以炼驱邪为主要方术的武当道所遵奉，所以人们也有把武当道视之为全真一派的。

元明以后，道教天下，经过长时期来的生灭分合，基本成了崇尚符箓禁咒的正一道以及崇尚养性延命的全真道的天下。虽说正一崇尚符箓禁咒而全真崇尚养性延命，但以符箓禁咒为主的正一道也并不是完全不讲养生，以修真养命为主的全真道也并不是完全不碰符箓禁咒，只不过是各有偏重而已。如正一道龙虎山派始祖，创五斗米道的张道陵，于方术修炼中，就十分重视男女合气房中术的修炼，其正一道皂山、茅山诸派，也于符箓之外，同时并重行气、存思、服饵的养生之术。为此，本书《道教养生法》所采，于垂青钟吕金丹、荟萃全真修炼之际，不忘正一道派行之有效的种种炼养之法。

通观我国古代养生之法，道教养生厕身其中，堪称博大精深，色彩斑斓。追源溯流，其法多承先秦神仙方士所创行气、服饵、房中三大术而来，此后扩而充之，纵而深之，旁及杂修，融会儒佛，汲纳轩岐，囊括百家，可谓 杂而多端 ，蔚为大观。

在道家 杂而多端 的养生之法中，可以发现，虽说其法融会儒佛，囊括百家，却又有着自家浓郁的个性特色：如修真服气，内丹修炼，存思守一，房中补益，辟谷绝粒，药石服饵等等，无不姿彩瑰异，为古往今来的养生之士所重。

道家养生修炼，品类虽多，名目各异，但却无不把修炼的重心落在精、气、神 三宝 的修炼上。 精 为组成生命的根本物质，其含义有先天、后天之分：先天之精为与生俱来，禀自先天的生命起源物质。《灵枢·本神篇》说： 故生之来谓之精。 后天之精来源于饮食营养，有充滋五脏之功，五脏充滋则其盈溢之精，复归藏于肾而化为生殖之精。《素问·上古天真论》说： 肾者主水，受五脏六府之精而藏之，故五脏盛，乃能泻。 气 的情况较为复杂，既有先天 元气 ，又有后天呼吸之气，水谷之气；既指人体中流动着的精微物质，又指生命活力和抗病能力。而其先天后天诸气汇合的总和，则称 真气 。《灵枢·刺节真邪篇》说： 真气者，所受于天，与谷气并而充身者也。 神 为人身思想、意识、感知等一切精神活动的集中体现，又包括神、魂、魄、意、志、思、虑、智等内容。 神 之供养虽有赖于后天水谷之精气，而基础则肇始于先天之精，所以《灵枢·本神篇》说： 故生之来谓之精，两精相传抟之神。 关于以上精、气、神 三宝 的总体情况和彼

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此关系，《太平经》认为： 神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也。三者相助而治。故人欲寿者，乃当爱气、尊神、重精也。

由于精、气、神在人身所占的重要地位，所以其修炼诸术，就自然以 爱气、尊神、重精 为重了。如修真服气、胎息功法、六字气诀等，专在精、气、神 三宝 中起关纽作用的 气 字上用功夫。为什么说 气 在 三宝 中起关纽作用呢？《太平经》回答说： 神、精有气，如鱼有水，气绝神、精散，水绝鱼亡。 可见 三宝 之中，只要 受之于中和 的 气 一绝， 神 、 精 两者也就随之涣散消亡了。再如 存思 功法，是以召使易于外游的神返回身中为主的一种炼养之术。由此扩而充之，于守一、内观诸法，也莫不以 尊神 为主。又如房中补益之法，多以房中节欲、 还精补脑 为归，足见其法对于 精 的重视。至于内丹大、小周天功法，有所谓 炼精化气 、 炼气化神 、 炼神还虚 之术，目的就是通过对人体精、气、神 三宝 的合炼，使之相抱成一，最后还归于虚空的 道 ，而使生命长存于天地之间，故尤蔚为道教炼养功法中的奇观。

环绕爱气、尊神、重精诸术如服气、存思、周天、房中诸法之外，导引、辟谷、服饵之术，也为道教养生家所重。所谓 导引 ， 导 为吐纳导气， 引 为引动肢体。葛洪《抱朴子·别旨》说： 或伸屈，或俯仰，或行卧，或倚立，或踯躅，或徐步，或吟或息，皆导引也。 可知这是一种活动肢体、配合呼吸的体育疗法，所以素有 导气令和，引体令柔 之说。我国导引起源很早，早在战国时已经发展有模仿动物活动以求不老的 熊经鸟伸 之术。延至西汉，据其时帛画《导引图》所载，已发展为44种各不相同的导引姿势。后来道教承袭其术，与嗽咽之术相配合，并在实践的基础上加以发展，可谓成就卓著。究其作用，《云笈七签》卷三十六《玄鉴导引法》归纳为这样四点： 一则以调营卫，二则以消谷水，三则排却风邪，四则以长进血气。故老君曰： 天地之间，其犹橐籥乎。 虚而不屈，动而愈出，言人导引摇动，而人之精神益盛也。

辟谷也称断谷、绝谷、却粒、休粮，为道家不食五谷，代之以咽气吞津、瓜果药饵的养生之术。《上清黄庭内景经》说： 百谷之实土地精，五味外美邪魔腥，臭乱神明胎气零，那从反老得还婴？三魂忽忽魄糜倾，何不食气太和精，故能不死入黄宁。 《中山玉柜经服气消三虫诀》则说： 既食百谷则邪魔生，三虫聚，贯穿五藏，凿坏六府，使丹田不华实，滓液不流注，血脉不通行，精髓不凝住，胎魂不守宫，阴魂不闭户，令人耽五味，长贪欲，形老神衰，皮皱发落，若不却粒绝味，禁嗜戒色，则尸虫全而生身必死。 可见辟谷的原因，一则在于除却五味外美，清理肠胃；一则在于将寄生人体，而以谷食为生的三尸之虫置于死地。

伴随辟谷而行或单独可行的服饵之法，除外丹服饵、石药服饵因有毒而遭淘汰外，以植物药的服饵补养，至今犹获养生家的青睐。关于服饵的药效，《云笈七签》卷七十四《方药》指出： 夫茂实者，翘春之珠明也；巨胜者，玄秋之沈灵也；丹枣者，盛阳之云芝也；茯苓者，绛晨之伏胎也。五华合烟，三气淘精，调安六气，养魂护神，能用得其方，位为天仙，老者复壮，反婴童颜，千害不伤，延寿万年。 就具体可以用作服饵的植物类药物而言，若从中医角度观察，多为一些益气养血、填精益髓、充和五脏、强健筋骨的补益类药物，或为一些开心益智、明目祛风、疏通血脉、驱散邪气的综合性药物。前者如人参、灵芝、地黄、黄精、枸杞、大枣；后者如菖蒲、茯苓、远志、防风、菊花、石苇等。无论实践还是药理分析，无不证明这些药物可在多方面对人体起良性作用，从而使之延年益寿，邪去正安。

再如沐浴之

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道，原属杂修范围。虽说儒、释修性养生，也重沐浴，如佛典《十诵律》卷三十七就说： 洗有五功德：一者除垢，二者身清净，三者除去身中寒冷病，四者除风，五者得安稳。 可是从洗浴的择日择时、五种香汤、浴衣澡豆、存思养神等方面得洗澡旨趣而集大成的，当数道教。其沐浴所获功德，于 外净 、 身垢尽除 的同时，更获 内净 、 虚心无垢 之妙。内外诸垢既已除尽，则神气清爽，道业自然精进了。

佛道修持功法中的

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-16 14:43
佛道修持，其坐禅或内丹周天等法，在平时修习的入手之初，务必处理好身、息、心 三调 ，中间阶段则常须防止或消除 走火入魔 ，末了还不要忘了收功的注意事项。现依次概述如下。

一、三调

佛门坐禅或道家修炼内丹，先要调身、调息、调心，所谓 三调 。 三调 为佛道修性养生功法的必须注意之点，否则便无法入于禅中三昧或炼成内丹。

（一）调身

坐禅调身，先要择一清静处所， 结跏趺坐 。《禅秘法要经》卷上说： 沙门法者，应当静处结跏趺坐，齐整衣服，正身端坐，左手著右手上，闭目以舌抵腭，定心令住，不使分散。 《大智度论》卷七说： 问曰，多有坐法，佛何以故唯用结跏趺坐？答曰，诸坐法中结跏趺坐最安稳，不疲极，此是坐禅人坐法，摄持手足，心亦不散。

关于结跏趺坐的具体方法，大致如下。

1．正脚

所谓 跏趺 ，就是两腿盘膝而坐，又有双盘和单盘的不同。双盘先把左脚加到右腿上面，接着，又把右脚加到左腿上面，这样左右交叉盘好之后，再把两膝压紧垫软。双盘的优点，在于两膝盖外侧都紧靠坐垫，如此则坐时腰背自然端直，不至于左右前后发生倾倚。单盘则或者右腿盘膝在下，把左脚加盘到右腿上面；或者左腿盘膝在下，把右脚加盘到左腿上面。比起双盘来，单盘因为盘在上面一腿的膝盖外侧落空而不能靠在褥垫之上，所以身体往往容易向另一侧倾斜，这时就务必注意身姿的调整了。以上双盘单盘，坐禅时可以按照各人具体情况或不同习惯，随意选用，没有硬性规定。比如初学者或年龄较大者，难以作双盘，那就不必勉强，选用单盘甚至一般安坐之法（见徐有武绘《修持安坐图》），只要使用得当，同样可以收到坐禅之效。

徐有武绘《修持安坐图》

2．安手

安手有三种方法：一是一手轻握另一手的四指，并使两手拇指、食指交叉一起；二是用左手轻握右手，或者右手轻握左手；三是左手掌朝天，把它叠放在右手掌上。这样两手握叠舒齐，然后一起安放到小腿之上，贴近小腹的地方。总的来说，安手以自然舒齐、不感到别扭为好。

3．正身

正身可和安手一起进行。在手还没安好前，先把身体和两手同时挺动七八次，然后直起背脊，端坐舒适，胸部略略前俯，放松横膈，臀部则稍作后倾，藉以保持体位的稳固。

4．正头、正颈、正眼、正口

这时头和颈部自然不偏，鼻尖和脐孔保持在垂直线上。然后轻闭两目，或两目仅成一线也可，目的是为了避开外光的刺激，同时缓缓呼出浊气，把口闭上，舌抵上腭。

在调身时，还要注意一点，就是坐禅的床凳，一般以平硬的板面为宜。正式坐禅之时，床凳上面还应放上蒲团，以保持坐禅时臀足的舒适，否则臀足难受，思想就不易集中。如果一时没有蒲草做成的蒲团，用棉垫代替也可。

（二）调息

佛道修持注重调息， 息 是呼吸，所谓 调息 ，就是调整呼吸的意思。《大安般守意经》说： 息有四事：一为风，二为气，三为息，四为喘。有声为风，无声为气，出入为息，气出入不尽为喘也。 对于以上 息有四事 ，智者大师《修习止观坐禅法要》这样阐述道： 坐时鼻中息出入有声是风相，坐时息虽无声而出入结滞不通是喘相，坐时息虽无声亦不结滞而出入不细是气相，不声不结不粗，出入绵绵，若存若亡，神姿安稳，情抱悦豫是息相。 坐禅时呼吸的风相、气相、喘相都是要不得的，只有若存若亡，出入绵绵，使坐禅者感到情抱悦豫、神姿安稳的息相，才是坐禅时最为理想的呼吸。

关于坐禅调息，定真法师《静坐入门》还这样指出道： 凡平时能练习静细的呼吸，以及静坐已有相当时间、心念安定的人，一入坐，不数分钟，气息便得调和，而自己也不觉得有呼吸一回事，这样原不需要着意去调，反使心不安定，因为心念安定不动，气息便自然调和。 这自然是过来人的悟道之言了。

（三）调心

佛道修持所

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说调心，意即在思想上舍弃一切杂念，防止心猿意马的纷驰，使之一心入于静境。调心之法，佛门所述多为有意识地把心系于一处，如意守头顶、发际、眉际、鼻尖、心中、地轮（足）等处。智大师《释禅波罗蜜次第法门》说： 一系心顶上，二系心发际，三系心鼻柱，四系心脐间，五系心地轮，外国金齿三藏说次为五门禅。 系心之外，其数息、随息之法，亦即从一到十，从十到一默数呼吸，或一心随着呼吸出入而出入的调心之法，也颇为常用。从本质上看，由于调心之法常和禅的内容融为一体，所以尤为坐禅修性、趋向真如的关纽所在。道家调心则注重意守丹田，而有 琴心三叠 的说法。《上清黄庭内景经·序》： 黄庭内景者，一名太上琴心文。 琴为和，据说诵《太上琴心文》可以和

立禅图

六府，宁心神，使得神仙。三叠，指上、中、下三丹田。修炼内丹须做到三叠和积如一，心和而神悦，则丹道初成。这点，我们在上编《佛教修性法》、下编《道教养生法》中将较为详细地论及。

以上 三调 ，就 调身 而言，因坐禅之外，尚有立禅、行禅、卧禅之法，所以又有立式、行式、卧式等姿势。立式如净土念佛禅，站时两足稍并或微微分开，端身正立，然后双手合十或作 定印 式安置脐下。行式原为解除坐禅、立禅疲乏时所采用的一种直行姿势。《十诵律》说： 比丘应直径行，不迟不疾，若不能直，可画地作相（此指直线），随相直行。 卧式采取益身心的右胁卧姿，《摩得勒伽论》说： 右胁卧，脚脚相累，不得散手脚，不得散乱心。 除却坐、立、行、卧各姿，禅门南宗行立坐卧随时可行的 话头禅 、净土宗无时无地想到就念的念佛禅，就更为形式自由、不拘一格了。如就道教气功诸法着眼，其行、立、坐、卧诸式，除少数稍有出入外，大体也就如此。

行禅图

二、走火入魔

走火 、 入魔 为佛道坐禅或丹法、存思等修持过程中，因个体差异而可能引起的种种心理或生理障碍。

走火 和 入魔 往往同时并提，《红楼梦》第八十七回续作者曾对妙玉 坐禅寂走火入邪魔 有过较为详细的描写。其走火入魔的原因，清代医家张路玉《张氏医通·入魔走火》道： 呆修行人，见性不真，往往入于魔境。 良由役心太甚，神心舍空，痰火乘凌所致。 致病之由，皆不离于色相。 其书又述 走火入魔 的表现为： 或丧志如木偶，或笑啼癫妄，若神祟所凭。 坐功却病之法，不过欲断除妄想，勘破关头，昧者不能果决，每致壮火飞腾，头面赤热，膈塞心忡，喘逆蒸汗而成上脱之候；亦有阴气消亡，强阳不制，精髓不固，二便引急而成下脱之候。

然而，细究起来，两者也有不同之处： 走火 的见证侧重于生理方面，其所起不适反应为头痛头胀，胸膈闷塞，内气窜动，癫狂躁越。究其原因，主要在于练功时使用意念过于强烈，呼吸过于急重所致。制止的方法为：或放松意念，和调呼吸；或搅海咽津，滋阴降火；或做六字气诀中的嘘、呵、呬等字诀以散邪火；或索性暂时中止修持，待恢复后再重新进行。

入魔 的见证侧重于心理方面，其所起不适反应为神志恍惚，产生幻觉，恶魔来扰，情绪惊怖。对于这些幻觉，《童蒙止观》分为烦恼魔、阴入界魔、死魔、鬼神魔四类。《钟吕传道集》则归纳为六贼魔、富魔、贵魔、六情魔、恩爱魔、患难魔、圣贤魔、刀兵魔、女乐魔、女色魔等 十魔 。究其幻觉起因，多半由于尘心不净，妄念纷驰，或于练功时过于执著追求，以幻为真，问题还是出在自己心里。《楞严经》说，魔事 成就破乱，由汝心中五阴主人，主人若迷，客得其便 。正是因为其因由心而起，所以制止之法，还在 见怪不怪，其怪自败 。《释禅波罗蜜次第法门》说： 一者了知见闻觉知，皆无所有，不受不着，亦不忧戚，亦不分别，彼即不现。二者但反观能见闻觉知之心，不见生处，

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何所恼乱？如是观时，不受不分别，便自谢灭。 《听心斋问答》也说： 凡有所象，皆是虚妄，乃自己神识所化。心若不乱，见如不见，自然消灭，无境可魔也。

三、收功

坐禅或内丹功法暂时告一段落，叫做功毕收功。其坐禅或内丹功法每次的修持时间，初修持者以短为宜，否则坐久散乱，影响以后继续修持的积极性；但对修养有素者来说，那就少则一坐一个小时，多则半天、半夜，或一天、一夜。然而，毕竟坐久之后，由于身、息、心三者都已入于相对的定境状态，所以不能在功毕之时草草收功，否则易于引起种种不适或后遗症。

究其收功的具体做法，隋代智大师《小止观》说得较为周到详尽：

坐禅将竟，欲出定时，应放下异缘（坐禅时思想上所入之境），开口放气，想从百脉随意而散。然后微微动身，次动肩膊，及手、头、颈，次动二足，悉令柔弱；次以手遍摩诸毛孔；次摩手令暖，以掩两眼，然后开之。待身热稍歇，方可随意出入。若不尔者，坐或得住心，出既顿促，则细法（内气）未散，住在身中，令人头痛，百骨节强，犹如风劳，于后坐中烦躁不安。

由此可知，其收功的着眼点，都落在了对身、息、心的恢复上，可见收功 三调 之妙。

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-16 14:44
达摩面壁禅（附《易筋经》）

河南登封县少室山北麓，少林寺西北初祖庵的五乳峰上，有个名闻古今的达摩面壁洞。洞前明代石坊大书石刻 默然处 三字，石刻背面则 东来肇迹 四字在焉。相传这处洞穴，就是禅宗初祖达摩当年面壁的处所。

达摩是菩提达摩的简称。达摩原为南天竺的僧人，南朝宋末时航海来到广州。据说后来跋涉北上，过金陵时与梁武帝面谈佛法，因为彼此话不投机，不相契合，于是又一苇渡江，北上洛阳，最后居住在少林寺里，面壁参禅，终日默然九年， 人莫测之，谓之壁观婆罗门 。此后，他把《楞伽经》九卷传给弟子慧可，其 壁观婆罗门 之法遂得以发扬光大，被后代僧人尊为禅宗初祖。《续高僧传·慧可》说： 达摩师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地唯有此经，仁者依行，自得度世。

正因为达摩传给慧可的是《楞伽经》，所以后人也有把达摩所参之禅称之为 楞伽禅 的。

说到禅法，笔者曾在延安西路佛教居士林向老师明旸大和尚提起，说坐禅入定就是气功。明旸回答： 禅定比气功的境界来得更高。

事后细细回味，明旸的回答真是得道的高僧之言。原来我国高僧坐禅入定，其目的并不像气功那样，在于养气培元，锻炼身体；而在于明心见性，趋向真如。这样，一高一低，自然也就不言而喻了。

其实，关于禅定的妙处，自古以来佛经多有述及。无著菩萨《六门教授习定论》说： 由习定故能获世间诸福以及殊胜圆满之果。 智者大师《释禅波罗蜜》卷一也说： 若欲具足一切诸佛法藏，唯禅为最，如得珠玉，众宝皆获。

徐有武绘《达摩面壁图》

然而，从气功修性角度说，佛家的坐禅，虽然旨在趋向真如、参透人生真理，但是在客观上，却确确实实起到了气功所能起到的养生作用。因此到了后来，佛教的坐禅，自然也就被养生家们视为气功养生中的一种具有异彩的重要功法了。

禅 是梵文 禅那 （Dhyano）的音译，简称为 禅 。其中文含义为 静虑 或 思维修 。《圆觉经》说： 无碍清净慧，皆因禅定生。 由于禅定有明心见性、开发智慧的作用，所以为佛门，尤其为禅宗僧人所必修。

关于达摩面壁禅法的具体情况，《续高僧传·菩提达摩传》说：

如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也。如是顺物，教护讥嫌；如是方便，教令不着。

文中所说安心、发行、顺物、方便，都是面壁功法，也就是壁观功法的入道之门。这种功法归纳起来，大致有两个要点，就是理入和行入。

一、理入

理入功法，就是壁观之法，而以 理 为观想的内容。为此，这种功法的内容自然就以意念为主了。

其法入手步骤为：

（一）调身（略）

（二）调息（略）

（三）调心

调心理入，为整个壁观安心中最为重要而又难以掌握的一环。方法为：

深念含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一。坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名为理入也。

这种理入的壁观功法，要求在壁观时无自无他，坚住不移，寂然无为，把整个思想意念都凝住在室壁之上，以期达到去除心头客尘遮障，开发心智，趋向真如的目的。

关于修习 壁观 的调心问题，定真法师有关静坐调心的一段话，可以引作参考。他说： 初学静坐的人，往往有这样一种感觉， 不学静坐，妄念尚少，一学静坐，妄念反多了 ，这是不正确的。要知道我们的念头，忽生忽灭，本来很多，不过平时在动乱之中，不易察觉，一旦习静之后，方能了了看清。比如室内虽有飞尘而不见，假使门窗透入阳光，方见尘埃纷纷飞舞，所以能察觉妄念多的正是自觉的第一步。我们只要一切摒弃不想，用坚定不移的毅力，精勤地练习观照功夫，到相当时间，妄念便自然销落而达到心意寂然的境地。这种观照功夫，假使在静坐中练习纯熟，渐渐能在平时日用之间，刻刻用心，凛然觉照，做到虽

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不静坐，也能如静坐时的心志静定，自将得更大的受用。

经过一个阶段的练习后，面壁坐禅火候渐渐纯熟，这时也和其他禅法一样，常会进入精神上美不可言的悟的境界。对于这种悟的境界，近代佛教名人蒋维乔居士曾在《佛学纲要》叙说道：

禅观的悟道境界，究竟是怎样？这难以笔墨形容得出。大概功夫到纯熟的时候，知情意的作用，均不复起，一切妄念，顿然消失；鼻端呼气吸气，也几乎断绝；这时惟有一片光明，内面看不见身心，外面看不见世界。悟道的光景，就是这样。

这是一种坐禅入定、情意不起、妄念顿失的光明境界。在这种光明境界里，仿佛自身和世界都已不复存在，使人感到的只是一种美妙无比的愉悦。

面壁坐禅的时间，一般多在1 2小时之间。可是高僧坐禅，经常一坐就是一个白天或一个通宵，那就又是另一码事了。

二、行入

为了配合修好壁观安心的禅法，练功者于平日生活之中的 行入 ，也必须时时注意及之。行入的要领，据佛经所说，基本上有 四法 ，也称 四行 ，其内容如下。

（一）报怨行

初报怨者，修道苦至，当念往劫舍本逐末，多起爱憎；今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都不怨怼。经云：逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。

这就是说，修炼壁观功法，平时遇事要有退一步想的博大胸襟，来对付舍本逐末的 爱憎 之情，从而为遇苦不怨、奋起精进作好思想上的准备。

（二）随缘行

随缘行者，众生无我，苦乐随缘，纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。

一个人在日常生活中，得失荣辱等苦乐之事，随时随处都可遇上。这就要求修持者抱有宠辱不惊的胸怀，摒弃患得患失的心理。如能若是，则到处随缘，感受缘起的心体寂静（心无增减）不动，从而有利于修持，增进身心健康。

（三）无所求行

三名无所求行，世人长迷，处处贪着，名之为 求 。道士悟真，理与俗反，安心无为。形随运转，三界皆苦，谁而得安？经曰：有求皆苦，无求乃乐也。

（四）称法行

四名称法行，即法净之理也。

修持面壁功者为人处世，要善于过淡泊宁静的生活，不要执迷于无穷无尽的物质贪求，这就是佛经所说的 有求皆苦，无求乃乐 了。试想，一个人时时处处地贪着在物欲及其他种种欲望的追求上，又怎能静下心来作如此的修持呢？当然，要使自己从 苦 中解脱出来，最好的办法还是要以 法净之理 作为指导，否则终日营营扰扰，就难入壁观安心的妙境了。

佛陀认为，禅是人生宇宙的本性，属于人类心灵的原态，它的参悟，需要一个由浅入深、层层证悟的过程，当年达摩初祖面壁达九年之久，就是一个很好的说明。关于悟禅后的情景和收益，宋智明《禅门三关浅说》（见《禅》创刊号）有着一段很精要的文字。他说： 当一个禅者经过努力的参究，一旦豁然醒悟，本来面目彻底呈现的那一段微妙的悟境，便从本质上完全改造了人生的一切，迷惑与不正见从此也就消失。此后，在禅悟者的内心深处，开辟了一个崭新的天地，来自性源的安详之德与智慧之光，推开了一扇扇关着的大门，冲出了重重的障碍，人生处处显得自在与幸福。因此，悟的契机，犹如使人从黑暗走向光明，从迷途返归故乡那样亲切明彻，确证微妙难想，唯证乃知。

不过从气功角度说，修习达摩面壁禅时，只要按着壁观安心的种种方法去做，其破除迷误、增智进德、愉悦身心的作用，还是能够得到较快体现的。

达摩、慧可之后，禅宗自唐弘忍门下，分为南、北二宗，其南宗以慧能为班首，提倡不拘形式的顿悟之法，此后又有 五家七宗 ，流派繁衍，不久即淹没了北宗。然而，南宗发展到南宋初年，随着 文字禅 、 口头禅 的诞生及蔓延，一时弊端迭起、宗风衰颓。为了重振曹洞宗重视坐禅的传统，以与宗

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杲所创 看话禅 抗衡，于是自曹洞宗正觉禅师起，又大力倡导默照之禅。所谓 默照 ，正觉《默照铭》说：

默默忘言，昭昭现前。

鉴时廓尔，体处灵然。

灵然独照，照中还妙。

露月星河，雪松云峤。

晦而弥明，隐而愈显。

默 为默默忘言，洗心绝虑，寂然清静；照为昭昭现前，湛然灵明，不堕昏沉。 默 、 照 两者既平分秋色，又我中有你，你中有我，交互为用，可谓：愈默愈照，愈照愈默；晦而弥明，隐而愈显，灵然独照，照中还妙。否则 默中失照，浑成剩法 ， 照中失默，便见侵凌 。

此外，对于默照禅的要妙，正觉《坐禅箴》还这样指出道：

佛佛要机，祖祖机要。不触事而知，不对缘而照。不触事而知，其知自微；不对缘而照，其照自妙。其知自微，曾无分别之思；其知无偶而奇，曾无毫忽之兆，其照无取而了。

所说 其照无取而了 ，是指其 照 虽妙，但却空阔杳冥，不起任何分别之想，如此才能一心入于定境。可见，就默照禅实质而言，意即面壁的进一步发展，而以 默照 为法为归。

附：《易筋经》

自达摩初祖在嵩山少林寺创面壁禅的同时，据说又传有《达摩洗髓经》和《易筋经》，尤其是《易筋经》，至今为养生家所普遍传习。关于《易筋经》的本子，社会上流传较多，而以清王祖源在咸丰年间得之于少林寺的那本为最具权威。书中所载，计有十二图式。

1．韦驮献杵势 ，歌曰：

立身期正直，环拱手当胸，

气定神皆敛，心澄貌亦恭。

2．韦驮献杵势 ，歌曰：

足指（趾）挂地，两手平开，

心平气静，目瞪口呆。

3．韦驮献杵势三，歌曰：

掌托天门目上观，足尖著地立身端，

力周骽胁浑如植，咬紧牙关不放宽，

舌可生津将腭抵，鼻能调息觉心安，

两拳缓缓收回处，用力还将挟重看。

4．摘星换斗势

只手擎天掌覆头，更从掌内注双眸，

鼻端吸气频调息，用力收回左右侔。

5．倒拽九牛尾势

两骽后伸前屈，小腹运气空松，

用力在于两膀，双拳须注双瞳。

6．出爪亮翅势

挺身兼努目，推手向当前，

用力收回处，功须七次全。

7．九鬼拔马刀势

侧首弯肱，抱顶及颈，

自头收回，弗嫌力猛。

左右相轮，身直气静。

8．三盘落地势

上腭坚撑舌，张眸意注牙，

足开蹲似踞，手按猛如拏，

两掌齐翻起，千觔重有加，

瞪睛兼闭口，起立足无斜。

9．青龙探爪势

青龙探爪，左从右出，

修士效之，掌平气实，

力周肩背，围收过膝，

两目注平，息调心谧。

10．卧虎扑食势

两足分蹲身似倾，

屈伸左右骽相更，

昂头胸作探前势，

偃背腰还似砥平，

鼻息调元均出入，

指尖著地赖支撑，

降龙伏虎神仙事，

学得真形也卫生。

11．打躬势

两手齐持脑，垂腰至膝间，

头惟探胯下，口更齿牙关，

掩耳聪教塞，调元气自闲，

舌尖还抵腭，力在肘双弯。

12．掉尾势

膝直膀伸，推手自地，

瞪目昂头，凝神壹志。

起而顿足，二十一次。

左右伸肱，以七为志。

更作坐功，盘膝垂眦。

口注于心，息调于鼻。

定静乃起，厥功维备。

总考 诀曰：

总考其法，图成十二。

谁实贻诸，五代之季。

达摩西来，传少林寺，

有宋岳侯，更为鉴识，

却病延年，功无与类。

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止观 一词，又有 定慧 、 寂照 、 明静 等名，梵文音译为 奢摩他 或 毗婆舍那 。

拆开来解， 止 为停止、止息妄念，属于佛学中的空门、真如门，缘无为之真如而远离诸相； 观 为达观，殄灭烦恼，属于佛学中的有门、生灭门，缘有为之事相而发达智解。为此， 止 和 观 两者，在次序上，应 止 在前而制伏烦恼， 观 在后而断却烦恼。

由于 止观 之法历来为佛门所重视，所以佛经对此作解的很多，如 法性寂然名止，寂而常照名观 ， 无明即明，不复流动，故为止；朗然大净，呼之为观 ， 观如灯，止如密室 等等。

《小止观》则对 止观 解说得更为详尽，书中起首就云： 若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止、观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。 《大乘义章》第十也说： 止者，外国名奢摩他，此翻名止。守心住缘，离于散动，故名为止。止心不乱，故复名定。观者，外国名毗婆舍那，此翻名观。于法推求简择名观，观达称慧。

徐有武绘《智大师坐禅图》

在佛门中，向有 三种止观 的说法。原来 止观 之法，当年由隋朝智大师从老师慧思处传受而来，此后发扬光大，成为天台宗僧人的必修要法。三种 止观 为：第一， 渐次止观 。由于这种修习之法先持戒，再修禅定，再修实相，一路初浅后深，由浅入深，好比上楼梯一样，所以名为 渐次 ，其法见载于智大师所著《禅波罗蜜》十卷。第二， 不定止观 。此法前后互换不定，犹如把金刚石放在太阳底下，现像不定，所以传受此法，大多因人施教，依照众生根器不同，或前浅后深，或前深后浅，或浅深事理渐顿不定，著作有智大师《六妙门》一卷。第三， 圆顿止观 。由于其法 初后不二，如通者之腾虚空，自初缘实相而行解共顿 故名，为此智大师撰有《摩诃止观》十卷。

此外，佛门并有 止观四本 的说法。宋哲宗绍圣二年（1095）释元照《小止观》序说： 一曰圆顿止观（即《摩诃止观》），大师于荆州玉泉寺说，章安记为十卷。二曰渐次止观，在瓦官寺说，弟子法慎记，本三十卷，章安治定为十卷，今《禅波罗蜜》是。三曰不定止观，即陈尚书毛喜请大师出，有一卷，今《六妙门》是。四曰《小止观》（又名《童蒙止观》、《修习止观坐禅法要》），即今文《小止观》是。

佛书认为，修持者若能依 止观 之法修性，成就 定 、 慧 （即 止 、 观 ）两法，那就非但 自利利人，法皆具足 ， 安心免难，发定生解，证于无漏之圣果 ，并且 四百四病自然瘥除 ， 必无众病 了。

其修习止观坐禅之法，基本有 十意 。

一、具缘第一

修习止观坐禅，先要发心起行，外具持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务、近善知识 五缘 。 五缘 的情况如下。

（一）持戒清净

佛门修禅养性，持戒清净为最基本的一个要素，其目的是防止身、口、意三业的过失，从而有利于止恶修善。戒有五戒、十戒、具足戒三级，一般在家居士修习止观，只要守 五戒 就可以了。 五戒 的内容为：不杀、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。

考虑到营养关系，关于吃素不杀之戒，有两个擦边球可打，一是吃花素，就是吃吃停停，或初一、月半吃素等；二是吃三种净肉，《十诵律》卷三十七说： 我听噉三种净肉。何等三？不见、不闻、不疑。不见者，不自眼见为我故杀是畜生；不闻者，不从可信人闻为汝故杀是畜生；不疑者，是中有屠儿，是人慈心不能夺畜生命。

另外，东坡居士对待吃素不杀的办法也可借鉴。其法为：人家送他鱼虾，如系鲜蹦活跳，那就送进河里放生；如系已经死亡，放亦无益于生，那就索性放进锅里，饱我口福，增我营养了。

至于其他四戒，由于酒能乱神

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，偷盗、邪淫、妄语伤德，所以为止观坐禅者所绝对不取。

（二）衣食具足

智大师指出，衣法有三种： 一者如雪山大士，随得一衣蔽形即足，以不游人间，堪忍力成故。二者如迦叶常受头陀法，但畜（蓄）粪扫三衣，不畜馀长。三者若多寒国土（地域），及忍力未成之者，如来亦许三衣之外，畜百一等物，而要须说净，知量知足。 提出三种衣法的目的，主要在于养性者如果在衣着上过于贪求，那就 心乱妨道 ，不利修行。为此，从今天的修习实际看，衣服只要做到干净整洁、朴素大方、足以抵御寒冷就可以了，否则一心放在穿着打扮上，又何能收心修习止观呢？

在食法上，智大师指出这样四种：

（1）一者若上人大士，深山绝世，草果随时，得资身者。

（2）二者常行头陀受乞食法，是乞食法，能破四种邪命，依正命自活，能生圣道故。邪命自活者，一下口食，二仰口食，三维口食，四方口食。邪命之相，如舍利弗为青目女说。

（3）三者阿兰若处，檀越送食。

（4）四者于僧中洁净食。

自然，四种食法的目的，无非为了驱除一心钻在吃的享受里而引起 心不安稳，于道有妨 的魔障。结合今天的实际生活，修习止观，食不过饱，简朴而富于营养就可以了。

（三）闲居静处

修习止观，对于居处环境，也有一定讲究，否则纷纷扰扰，心静不下来，何以能练功入静？

关于闲居静处的要求，智大师认为， 有三处可修禅定：一者深山绝人之处，二者阿兰若（寺庙）之处 三者远白衣住处。清净伽蓝（寺庙）中，皆名闲居静处。

对于在家人来说，为了有利修习，如果居处环境安静，当然最好，如果居处环境并不那么安静，那么清晨初醒，于四周一片寂静之时进行修习，也不失为一个因地制宜、见缝插针的好办法。总之，人是一个活体，要适应各种各样的环境才好。

（四）息诸缘务

世界上的诸缘杂务，纷纷扰扰，足以惑乱人心，妨碍修习入静。因此修习止观，最好断绝名利思想，省却一切不必要的交际应酬。人来人往，不仅在经济上破费较大，就是在精神上和体力上，也是一种不必要的负担。

至于智大师所说： 一息治生缘务，不做有为事业。二息人间缘务，不追寻俗人、朋友、亲戚、知识，断绝人事往还。三息工巧技术缘务，不做世间工匠、技术、医方、禁咒、卜相、书数、算计等事。四息学问缘务，读诵听学等悉皆弃舍。此为息诸缘务。 我们大可不必照搬，只要领会其清心寡欲、不为各种缘务困扰的精神实质就可以了。

（五）近善知识

佛门称有益于我修持的居士为善知识。《法华文句》四曰： 闻名为知，见形为识，是人益我菩提之道，名善知识。 《法华妙庄严王品》也说： 善知识者是大因缘，所谓化导令得见佛，发阿耨多罗三藐三菩提心。

智大师在《修习止观坐禅法要》卷上指出 善知识有三 ： 一者外护善知识，经营供养，善能将护行人，不相恼乱。二者同行善知识，共修一道，互相劝发，不相扰乱。三者教授善知识，以内外方便禅定法门，示教利喜。 可见，近朱者赤，近墨者黑，亲近有道德学问的彬彬君子，也是修习止观者在日常生活中需要注意的一个方面。

二、呵欲第二

所谓 呵欲 ，就是呵除世间能够诳惑一切凡夫之心的色、声、香、味、触 五欲 。佛门认为，凡欲坐禅，修习止观，非得呵除 五欲 不可，否则就难成正果。

（一）一呵色欲

色欲有两种：一是对修目长眉、朱唇素齿的美人儿起邪淫之念的欲；二是对青黄赤白、红紫缥绿等带有种种妙色的世俗宝物起贪恋之欲。

对于这种色欲，智大师认为，意志不强的人，就会对此 见则生爱，作诸恶业 。接着他举例道： 如频婆娑罗王以色欲故，身入敌国，在淫女阿梵波罗房中，优填王以色染故，截五百仙人手足。如此等种种罪过。

（二）二呵声欲

声欲就是箜篌筝笛、丝竹金石以及男女歌唱等音乐之

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声。这种声欲，偶然听听，作为一种消遣，当然并非不可。可是一般百姓，如果沉湎在这种声欲里，哪还能修习止观坐禅之法呢？

为此，当年智大师举例提醒道： 如五百仙人雪山住，闻甄陀罗女歌声，即失禅定，心醉狂乱。如是等等种种因缘，知声罪过。

（三）三呵香欲

所谓 香欲 ，就是世间饮食馨香，男女身香，以及一切熏香等。

佛门戒律禁严，由于香欲能够使人 闻即爱着 ，所以也在呵除之例。但如果对香欲采取自然态度，不起 爱着 之念而一心恋恋，却也并不是那么可怕的事。

（四）四呵味欲

佛门认为，酸、苦、甘、辛、咸、淡等种种饮食美味，能使世人心生染着，起不善业，所以只要填饱肚子，此等美味，也一概都在呵除之例。

（五）五呵触欲

触欲就是 男女身分，柔软细滑，寒时体温，热时体凉，及诸好触 之欲。如果世人沉没在男女的触欲里，也是一种业障。 如一角仙，因触欲故，遂失神通，为淫女骑颈。

三、弃盖第三

弃盖 就是舍弃贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑等能使人心生欲念、覆盖善心的 五盖 。

（一）一弃贪欲盖

端坐修禅，如果贪欲不除，就会心生烦恼，这样就离道远了。所以对于修习止观功法的人来说，贪欲盖是必须弃除的。

（二）二弃嗔恚盖

坐禅时如果为某人某事心生嗔恨，又由恨生怨生恼，便就嗔恚覆心，修习不成了。所以智大师说道： 嗔是失佛法之根本，坠恶道之因缘，法乐之冤家，善心之大贼，种种恶口之府藏。 为此，佛偈有云：

杀嗔则安乐，杀嗔则无忧。

嗔为毒之根，嗔灭一切善。

（三）三弃睡眠盖

《修习止观坐禅法要》卷上认为： 内心昏暗名为睡，五情暗蔽，放恣支节，委卧熟睡为眠。以是因缘，名为睡眠盖，能破今世后世实乐法心，及后世生天及涅槃乐。 所以，修习止观功法者，除了保证生理需要的8小时睡眠外，平时亦不要作过多的昏睡，因为睡多了对身体非但没有好处，反而神昏气伤，有损健康。

（四）四弃掉悔盖

关于 掉悔盖 的情况，《修习止观坐禅法要》卷上指出： 掉有三种：一者身掉，身好游走，诸杂戏谑，坐不暂安；二者口掉，好喜吟咏，竟诤是非，无益戏论，世间语言等；三者心掉，心情放逸，纵意攀缘，思惟文艺世间才技，诸恶觉观等，名为心掉。 平时修习止观，摄心止念还不能保证把此心定下，何况一味掉散？所以 掉 为修习者大忌。

原书又说： 悔有二种：一者因掉后生悔，如前所说；二者如作大重罪人，常怀怖畏，悔箭入心，坚不可拔。 悔者，悔能成盖。若掉无悔，则不成盖。 这是为什么呢？原因在于： 掉起未在缘中，故后欲入定时，方悔前所作。忧恼覆心，故名为盖。

（五）五弃疑盖

疑有三种：一是疑自己资质愚钝，怕修不好止观；二是疑师长能否真有至道，能够教我；三是疑止观功法，是否确有道理。由于 以疑覆心 ，所以也要弃掉。

四、调和第四

调和也有五种，就是调食、调睡眠、调身、调息、调心。修习止观，就好比琴师弹琴先要把弦调好方可奏出妙曲一样。所以说： 行者修心，亦复如是。善调五事，必使和适，则三昧易生。有所不调，多诸妨难，善根难发。

（一）调食

饮食本来是用以资身进道的，如果吃得太饱，就会气急身满，百脉不通，心气闭塞，坐念不安；如果吃得太少，就会身羸心悬，意虑不固；如果吃得不干净，就会心识昏迷，有损健康；如果吃了忌口发物，就会引动旧病，身体失和。所以《经》云： 身安则道隆，饮食知节量，常乐在空闲，心静乐精进。

（二）调睡眠

一个人平时如果眠寐过多，非但白白浪费了宝贵的时间，而且容易引起心地昏昧，沉没善根。所以睡眠的时间要把握得恰到好处，这样自然就神气清白，念心明净，有利于栖心圣境，深入体味止观的个中三昧。

（三）调身

坐禅初至绳床，先要把坐处垫放安稳，使得

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久坐也没有不舒服的感觉。其法如下。

1．正脚

坐时先要正脚。方法有 半跏坐 和 全跏 两种： 若半跏坐，以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚指（趾）与右（髀）齐，右脚指与左齐。若欲全跏，即正右脚置左脚上。

2．解宽衣带

正脚以后，就要解宽衣带。解宽衣带的目的是使得周身气血自然通畅，所以只要解宽到周身舒适就可以了，不必解得太宽，否则 坐时脱落 ，既影响入禅，又容易导致寒气的侵袭。

3．安手

衣带解宽以后，还要 安手 。安手之法，主要为： 以左手掌置右手上，重累手相对，顿置左脚上，牵来近身，当心而安。

4．正身

安手之后，不忘正身。正身之时，先挺动身体，以及肩颈关节，务使自然调畅，然后端直身体，使 脊骨勿曲（屈）勿耸 。

5．正头颈

身正好后，再 正头颈 。此时端直头颈，使鼻不偏不斜，不低不昂，并和脐孔保持在一条垂直线上。

6．口吐浊气

头颈正好后，便当口吐浊气。吐气之时，开口缓缓放气，不可粗急，放时让气尽量吐出，同时想象身体百脉不通之处，都随着气一起吐了出来，然后闭口，鼻纳清气，这样大概三次左右，息就基本调和好了。

7．闭口

浊气吐尽之后，即当闭口，闭口时 唇齿才相拄著，舌向上腭 。

8．闭眼

口闭好后，又当 闭眼 。闭眼的目的在于断除外光，使心易于入定。

以上调身之法，调和的标准为不宽不急，端身正坐，犹如奠石。假如做到了这一步，那就等于 初入禅定 了。

（四）调息

息有风、喘、气、息四种相，其中守风则散，守喘则结，守气则劳，属于息中的 不调相 ；由于守息即定，属于息中的 调相 。关于四息相的具体情况，前文《达摩面壁禅》篇中已经有所交代。

调息之时，当依三法： 一者下著安心，二者宽放身体，三者想气遍毛孔出入，通同无障。

检验调息的标准为 不涩不滑 。若果息调好了，那就气息微微，众患不生，其心易定，入于止观坐禅的 初入定时 了。

（五）调心

修习止观坐禅法，调心入定是至为重要的一个环节。又有初入、二住、三出之法。

1．初入

调心 初入 有两个要点： 一者调伏乱想，不令越逸；二者当令沉、浮、宽、急得所。

这里，又有沉相、浮相以及心急病相、心宽病相的说法。

所谓 沉相 ，就是坐禅时 心中昏暗，无所记录，头好低垂 。纠治沉相的办法为用意念注想鼻端，这样心里就不致昏沉了。

所谓 浮相 ，就是坐禅时 心好飘动，身亦不安，念外异缘 。纠治浮相的办法为安心向下，用意念注想脐中，如此则 制诸乱念，心即定住 。

总而言之，以上沉相、浮相是修习止观初入定时比较易犯的两个毛病。沉相为心里昏沉，所以须用系念鼻端的办法来加以振拔；浮相为思绪飘动，故而要用系缘脐中的办法来使之沉降。

所谓 心急病相 ，用《修习止观坐禅法要》的话来说，就是： 由坐中摄心用念，因此入定，是故上向胸臆急痛。 纠正的办法， 当宽放其心，想气皆流下，患自差矣 。

所谓 心宽病相 ，主要为： 觉心志散慢，身好逶迤，或口中流涎，或时暗晦。 纠正的办法， 尔时应当敛身急念，令心住缘中，身体相持 。

2．二住

调心 二住 ，就是在身、息、心 三事 过程中，发现有不调的环节，都要用心意来加以调正，从而有利于及时入定。

调身的不协环节和调正之法为： 若坐时向虽调身竟，其身或宽或急，或偏或曲，或低或昂，身不端直。觉已随正，令其安稳，中无宽急，平直正住。

调息的不协环节和调正之法为： 复次一坐之中，身虽调和，而气不调和。不调和相者，如上所说，或风或喘，或复气急，身中胀满。当用前法，随而治之，每令息道绵绵，如有如无。

调心的不协环节和调正之法为： 次一坐中，身息虽调，而心或浮、沉、宽、急不定。尔时若觉，当用前法调令

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中适。

3．三出

调心 三出 ，就是修习止观坐禅入定之后，于结束出定时，先要把入定之心恢复过来，接着开口放气，依次微微松动头颈、肩臂、两足，此后又用手遍摩周身四肢，接着张开双眼，待身体渐渐恢复正常后，才可开始下地活动。如果一时匆匆出定，往往容易引起头痛心烦、关节不利等不适，不能不注意及之。

五、方便行第五

修习止观坐禅法，还要具备五种方便法门。五种方便法门如下。

（一）欲

欲 就是 一切善法，欲为其本 。如 欲离世间一切妄想颠倒，欲得一切诸禅智慧法门 等等。

由于 欲 为 志愿好乐一切诸深法门 ，所以又有 志 、 愿 、 好 、 乐 等名称。

（二）精进

所谓 精进 ，意即坚持禁戒，舍弃五盖，初夜后夜，专精修习止观坐禅之法不废。

（三）念

念 是念想，大要为 念世间为期诳可贱，念禅定为尊重可贵 。为此，《修习止观法要》卷上说： 若得禅定，即能具足发诸无漏智，一切神通道力，咸等正觉广度众生，是为可贵，故名为念。

（四）巧慧

所谓 巧慧 ，其意是要用智巧聪慧比较 世间乐 和 禅定智慧乐 两者之间的得失轻重。

佛门认为，世间之乐，乐少苦多，虚诳不实，所以是 失 是 轻 ；禅定智慧之乐，无漏（有漏皆苦）无为，寂然闲旷，永离生死，与苦长别，所以是 得 是 重 。

（五）一心分明

佛经有云： 非智不禅，非禅不智。 所以一心分明，就是要 明见世间可患可恶，善识定慧功德可尊可贵 ，所以下定决心，一心修行止观坐禅之法，这样心如金刚，就不易被天魔外道沮坏了。

六、正修行第六

这是修习止观坐禅法十意中修习 止观 的核心所在。佛书有言： 行者初坐禅时，心粗乱故，应当修止以破除之；止若不破，即应修观。

（一）修止

作为禅修性功的内容之一，其排除杂念的 修止 功法，基本有系缘守境止、制心止、体真止三种。

1．系缘守境止

初学禅修养性的人，思想往往容易散乱，把握不住，这时就非得把心系在缘（事物）上境上以一制纷不可。正如佛经所说的那样： 系心不放逸，亦如猿着锁。

系缘守境止的方法有好几种，通常所用大致有系心鼻端和系心脐间两种。

对于前者，近人蒋维乔《因是子静坐卫生实验谈》说： 系心鼻端 把一切妄想抛开，专心注视鼻端，息出息入，入不见它从哪里来，出不见它往哪里去。久而久之，妄心就慢慢地安定下来。

对于后者，《因是子静坐卫生实验谈》把系心所在的 脐间 改为 脐下 。蒋维乔居士说： 系心脐下 人们全身的重心在小腹，把心系在这个地方，最为稳妥。这时应该想鼻中出入的息像一条垂直的线，从鼻孔、喉管笔直通至小腹。久后不但妄心渐停，并且可以帮助调息功夫。 显然，这又是他个人的心得体会了。

2．制心止

关于 制心止 的方法，《修习止观坐禅法要》指出： 所谓随心所起，即便制之，不令驰散。故经云： 此五根者，心为其主，是故汝等当好止心。 近人蒋维乔居士则说得更为明白清楚，他说：

前面说的系缘止是就心的对象方面入手，今制心止直从心的本体上下手，就是看清我们心中念头起处，随时制止它，断除它的攀缘。这比系缘止为细密，是由粗入细、由浅入深的功夫。

3．体真止

体 是体会， 真 是真实。《修习止观坐禅法要》说： 所谓随心所念一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取。若心不取，则妄念心息，故名为止。 偈云：

一切诸法中，因缘空无主。

息心达本源，故号为沙门。

对此，当代气功学家马济人先生的看法为： 方法是闭目反观自己的身体，而加以细心体会，则妄念止息。体是体会，真是真实。此法在前两法的基础上，只是对偶尔所起的念头用分析的方法，以体会其是否真实，这样知道了念头都是偶然巧合，都是虚妄不实的，

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全部丢开，就可自然止息。

（二）修观

修习坐禅养性功法，有人心猿意马，有人易于昏沉。对付昏沉的办法，莫如 修观 。修观的方法多种多样，较为常见的有对治观、正观等。

1．对治观

所谓 对治 ，就是列举相对事物以作观照，这样可以对症下药，如：

不净观对治贪欲；

慈心观对治嗔恚；

界分别观对治著我；

数息观对治多寻思劳，等等。

2．正观

其法观照世间一切诸相（事物），都是由于因缘才生起的，然而因缘无性， 所观之境一切皆空 ，这就使人明白 实相 无非都是铸成的幻象。一想到这里，能观之心便就自然不起了。正如经偈所说的那样：

诸法不牢固，常在于念中。

已解见空者，一切无想念。

对于修习止观坐禅法的好处和乐趣，释论偈有云：

闲坐林树间，寂然灭诸恶。

淡泊得一心，斯乐非天乐。

人求世间利，名衣好床褥。

斯乐非安隐，求利无厌足。

衲衣在空闲，动止心常一。

自以智慧明，观诸法实相。

种种诸法中，皆以等观人。

解慧心寂然，三界无伦匹。

以上 止观 禅法， 修止 和 修观 的作用截然不同。《修习止观坐禅法要》说： 行者于坐禅时，其心暗塞无记瞪瞢，或时多睡，尔时应当修观照了。若于坐中，其心浮动轻躁不安，尔时应当修止止之。 蒋维乔居士说得更进一步： 学静坐的人，起初是心思散乱，把持不住，这叫作散乱。散乱是心向上浮，治散乱的方法，就要用止。止而又止，心思渐渐收束，不知不觉，坐下不久，又要打瞌睡，这叫作昏沉，治昏沉的方法，就要用观。

七、善根发第七

修持者通过对 止观 的种种修持，日长时久，身心明净，由量变而渐次入于质变，可获 种种善根开发 的功德。这种 善根发相 ，归纳起来，有 外善根发相 和 内善根发相 的不同。

（一）外善根发相

所谓 外善根发相 ，就是修持 止观 所获得的有关品德修养上的提高，诸如 布施，持戒，孝顺父母、尊长，供养三宝，及诸所学等善根开发 。由于这些都是 外事 ，所以名为 外善根发相 。

（二）内善根发相

内善根发相 为修持 止观 后所获 诸禅定法门善根开发 ，以有别于 外事 的 外善根发相 。 内善根发相 有 明善根发相 、 分别邪正二种禅发相 、 明用止观长养诸善根 三种。其 明善根发相 又有五种不同。

1．息道善根发相

修持者修持 止观 ，日久身心调适，妄念不生，自己感到此心渐渐入定，发于 欲界 及 未到地 等定。其时身心泯然空寂，定心安隐，连自己的身心相貌也都不见。此后少则一天两天，多则一月两月，可在定中出现身心运动，产生痛、痒、冷、暖、轻、重、涩、滑等 八触 。当触法时，身心安定，虚微悦豫，快乐清净，是为 知息道根本禅定善根发相 ；如若在欲界未到定地中忽然感到呼吸出入长短，遍身毛孔虚疏，即以心眼见体内三十六物，就好比开仓见到麻豆等谷类一样，此时心大惊喜，寂静安快，是为 随息特胜善根发相 。

2．不净观善根发相

修持者在欲界未到定地的身心虚寂状态中，可以出现三种 不净观善根发相 。《小止观》卷下说：

行者若于欲界未到定地，于此定中身心虚寂，忽然见他男女身死，死已膖胀烂坏，虫脓流出，见白骨狼藉，其心悲喜，厌患所爱，此为 九想善根发相 ；或于静定之中，忽然见内身不净，外身膖胀狼藉，自身白骨，从头至足，节节相拄，见是事已，定心安隐，惊悟无常，厌患五欲，不著我人，此是 背舍善根发相 ；或于定心中，见于内身及外身，一切飞禽走兽，衣服饮食，屋舍山林，皆悉不净，此为 大不净善根发相 。

3．慈心善根发相

修持者修到欲界未到地定，在此定中忽然发心慈念众生，此时内心悦乐清净，于平时生活中见到人都和颜悦色，是为 慈心善根发相 。其他如 悲喜舍心发相 ，也大体与

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此类似。

4．因缘观善根发相

这是一种智慧开发、破诸执见、推寻三世无明行等因缘的禅定境界。《小止观》说：

行者因修止观故，若得欲界未到地身心静定，忽然觉悟心生，推寻三世无明行等诸因缘中，不见人我，即离断常，破诸执见，得定安隐，解慧开发，心生法喜，不念世间之事，乃至五阴、十二处、十八界中，分别亦复如是，是为 因缘观善根发相 。

5．念佛善根发相

在欲界未到地定状态中，忽然忆念诸佛功德相好，不可思议；所有十力无畏，不共三昧解脱等法，不可思议；神通变化无碍，说法广利众生，不可思议；如是等无量功德，不可思议。一想到佛的这些 不可思议 ，即生爱敬之心，三昧开发，身心快乐，清净安隐，亦且身体轻利，自己感到功德巍巍，人所敬爱。

八、觉知魔事第八

所谓 魔事 ，是指修习 止观 等禅定中可能出现的各种幻觉。所谓 觉知 ，就是对于禅定中可能出现的种种幻觉一定要有所了解，否则便会陷于惊慌失措的境地。

佛书所说 魔事 ，有 四魔 ，甚至十种 阴魔 等。《小止观》采 四魔 之说，指出 四魔 为：一烦恼魔，二阴入界魔，三死魔，四鬼神魔。前三种魔 皆是世间之常事，及随人自心所生，当须自心正除遣之 ，而其鬼神魔则又有三种。

（一）精魅

精魅 有种种变化，所谓 十二时兽 ，各当其时而来，来时恼惑行人，所以必须善于识别觉知。《小止观》说：

若于寅时来者，必是虎兽等；若于卯时来者，必是兔、鹿等；若于辰时来者，必是龙、鳖等；若于巳时来者，必是蛇、蟒等；若于午时来者，必是马、驴、驼等；若于未时来者，必是羊等；若于申时来者，必是猿、猴等；若于酉时来者，必是鸡、鸟等；若是戌时来者，必是狗、狼等；若是亥时来者，必是猪等；子时来者，必是鼠等；丑时来者，必是牛等。

对于这种 心理 上的 精魅 ，其对治之法，就是按照 精魅 出现的不同时间直呼兽精名字而呵责之， 即当谢灭 。因为呵责可以自壮胆魄，胆魄一壮， 精魅 自然就退避三舍了。

（二）堆剔鬼

堆剔鬼 其实也是坐禅坐到一定阶段常可出现的身心异常感觉，和做气功做到一定阶段所起的种种身心反应相类似。 堆剔鬼 触恼修持者的方式， 或如虫蝎缘人头面，钻刺熠熠，或击枥人两腋下，或乍抱持于人，或言说音声喧闹，及作诸兽之形，异相非一 。觉知 堆剔鬼 来恼人的祛除方法，一为 阴而骂之 （心里咒骂）： 我今识汝，汝是阎浮提中食火嗅香偷蜡吉支，邪见喜破戒种，我今持戒，终不畏汝。 二为 诵戒 ，若是出家僧尼，应诵戒本，若是在家居士，应诵 三皈 五戒 等，如此则 鬼便却行匍匐而去 。

（三）魔恼

魔恼 大多化作三种 五尘 境界，藉以恼破修持者的善心，使之引起贪欲、忧愁、嗔恚、睡眠等种种烦恼，所以皆属 魔军 。三种 五尘 如下。

1．可畏五尘

一作违情事，名为 可畏五尘 ，使人引起恐怖。《小止观》说： 作违情境界者，或作虎狼狮子罗刹之形，种种可畏之像，来怖行人（修持者）。

2．可爱五尘

二作顺情事，名为 可爱五尘 ，使人心有胶着。《小止观》说： 作顺情境者，或作父母兄弟诸佛，形象端正，男女可爱之境，令人心著。

3．平等五尘

三作非违非顺之事，名为 平等五尘 ，使人心起动乱。《小止观》说： 作非违非顺境者，则平常之事，动乱人心，令失禅定。

以上 魔恼 ，或作种种好恶之声，或作种种香臭之气，或作种种好恶之味，或作种种苦乐之境。归纳起来，贪欲为初魔军，忧愁为第二魔军，饥渴为第三魔军，渴爱为第四魔军，睡眠为第五魔军，怖畏为第六魔军，疑悔为第七魔军，嗔恚为第八魔军，利养虚称为第九魔军，自高慢人为第十魔军，经偈有云：

欲是汝初军，忧愁为第二，

饥渴第三军，渴爱为第四，

睡

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眠第五军，怖畏为第六，

疑悔第七军，嗔恚为第八，

利养虚称九，自高慢人十。

如是等众军，压没出家人。

我以禅智力，破汝此诸军，

得成佛道已，度脱一切人。

其破除 魔恼 的办法，一为 修止 ，二为 修观 。智大师指出：

行者既觉知魔事，即当却之。却法有二，一者修止却之，凡见一切外诸恶魔境，悉知虚诳，不忧不怖，亦不取不舍，妄计分别，息心寂然，彼当自灭；二者修观却之，若见如上所说种种魔境，用 止 不去，即当反观能见之心，不见处所，彼何所恼？如是观时，寻当灭谢。

经过 止 、 观 两法，如 魔恼 诸军依然迟迟不去，也大可不必心生恐惧，因这时还可用 正心 之法作再一次的祛除。因为在客观上，从来也没有坐禅者因心起幻觉诸魔而真的被虎狼吃掉，也从来没有坐禅者因心起幻觉诸魔化作男女来做夫妻而真的就变成夫妻了。

以上坐禅过程中可能产生的种种 魔事 ，究其起因，多半因为心乱失定，杂念纷起，或心生惊怖，或念归贪着而起，所以《楞严经》说： （魔事）成就破乱，由汝心中五阴主人，主人若迷，客得其便。 为此，著名佛学家陈兵总结： 坐禅者如怀有不健康的目的，心理有病症，或潜意识中压伏有病态因素，在坐禅入定的一定阶段，会不自觉地被释放发泄，或造成幻觉，或引起各种心理失调，心理变态，甚至能使人的行为失去自控，尤其是当出现有如神通、特异功能一类现象时，对人的妨害最大。佛教史料中记述过一些因此类 魔事 丧心失命的事例。这类现象，也应引起气功修炼者的充分重视。

九、治病第九

修习止观坐禅法的人，若果用心修持，一心精进，则各种各样的慢性疾病，久久自然消除。关于止观治病之法，大体有这样两种。

（一）用止治病法

（1）安心止在病处，即能治病。

（2）脐下一寸，名忧陀那，此云丹田，若能止心守此不散，经久即多有所治。

（3）常止心足下，莫问行住寝卧，即能治病。

（4）但知诸法空无所有，不取病相，寂然止住，多有所治。

（二）用观治病法

但观心想，用吹、呼、嘻、呵、嘘、呬六种气诀治病。治时可以根据实际需要，在六气之中有针对性地选择一字或者多字，然后鼻引清气，把所择之字放在唇口之中微微吐出，以耳中不闻字音为佳。颂曰：

心配属呵肾属吹，脾呼肺呬圣皆知。

肝脏热来嘘字至，三焦壅处但言嘻。

这六种气治病之法，采自道家陶弘景《养性延命录》所载的 六字气诀 ，在下编《道教修仙法》中还要细论，这里就从略了。

十、证果

《中论·观四谛品》偈说：

因缘所生法，我说即是空，

亦名为假名，亦名中道义。

偈文简明地概括了中观学派因缘、空、假、中道四者的内在关系：四者之中以因缘为出发点，由此表现为空观、假观和中道。为此，《摩诃止观》卷一也说： 当知一念，即空、即假、即中。

在止观坐禅法中，除前文 正修行第六 所提到的对治观、正观外，空观、假观和中观，尤为修习观法的核心内容。

（一）空观

坐禅时心中涌现出来的种种杂念，不管这杂念想的是外界事物还是内在事物，我都把它看成由因缘暂时和合而成，本属空无自性之物。这种观法，就叫 空观 ，或者叫做 真谛 、 无谛 。

（二）假观

坐禅止遏杂念，虽把世间一切事物都看成为因缘和合而成，空无自性，然而这种 空 ，又毕竟不是没有，亦即仍有假相存在，正如《法华玄义》卷二下所说的那样： 昔者慧眼但见于空，不见不空，今开慧眼即见不空，不空即佛性。 所以这样一想，便就从空入假，名为 假观 ，或称 俗谛 、 有谛 。

（三）中观

既看到物象空的一面，又看到假的一面，然而却又非空非假，即是 中空 。为此，对于中观修持，蒋维乔居士说得明白，他说： 从相对方面看来，空观是属于无的一边，假观是属于有的一边，功夫到

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-16 14:46
此地方，还不算完全，应该再为精进。观空时不去执著空，观假时不去执著假，离开空假两边，心中无依无着，洞然光明，这叫作 中观 。 在佛门中， 中观 又称 中谛 或 中道第一义谛 。

以上止观坐禅法归纳起来，核心在于调身、调息、调心，以及入禅时的系缘守境止、制心止、体真止 三止 ，然后再加上空观、假观、中观的 一心三观 之法，而其中尤以 一心三观 为不二法门。为此，《摩诃止观》卷一下说，此三谛（三观） 虽三而一，虽一而三，不相妨碍 ， 一念心起，即空、即假、即中 。

对于修习止观坐禅来说，如果一旦忽而悟彻了 一心三观 的个中三昧，也就达到了 三谛圆融 的理想境界了。

止观法门既名 止观 ，所以对于 止 、 观 两者，尤其不容忽视。 止 为念念归一， 观 为了了分明。修习之时，两者多互相依存，交替使用，若果截然划分，便就堕入拘泥文字的魔道了。

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-16 14:46
六妙门 又称 六妙法门 、 不定止观 。在佛教天台宗性功中， 六妙门 是一种万行开发、降魔成道的禅定方法，其法因天台宗创始人智竭力提倡，并撰成《六妙法门》一书，而大行于世。

所谓 六妙法门 ，智在《六妙法门》的一开头就说： 六妙门者，盖是内行之根本，三乘得道之要径，故释迦初诣道树，跏趺坐草，内思安般：一数、二随、三止、四观、五还、六净，因此万行开发，降魔成道。 又说： 妙者，其意乃多，若论正意，即是灭谛涅槃，故灭四行中，言灭止妙离，涅槃非断常有，有而难契，无而易得，故言妙也。六法能通，故名为门。门虽有六，会妙不殊。故《经》言：泥洹真法宝，众生从种种门入。此则通释六妙门之大意也。六妙门大意有十。

按照智的说法，六妙门的十种大意为：

第一历别对诸禅六妙门

第二次第相生六妙门

第三随便宜六妙门

第四随对治六妙门

第五相摄六妙门

第六通别六妙门

第七旋转六妙门

第八观心六妙门

第九圆观六妙门

十证相六妙门

现把十种六妙法门大意，分别详略，加以阐述。

一、第一历别对诸禅六妙门

这一六妙法门的大意，基本为阐释数、随、止、观、还、净 六妙法门 在修习中的作用而设。撇开其宗教成分，就修性养生角度而言，其对 六妙法门 作用的解释分别如下。

（一）数

为什么 数 为妙门呢？这是因为整个数息的过程，就是忘却烦恼、断除杂念的过程。由于在这过程中，修持者的思想从纷纷扰扰的杂念和烦恼中解脱了出来，所以数就成了 妙门 。

（二）随

随为 妙门 的原因，在于修持者在思想上一心随着呼吸的自然出入而出入，所谓 心息相依 ，并由之而生出 十六特胜 来。其 十六特胜 为：

一知息入

二知息出

三知息长短

四知息遍身

五除诸身行

六心受喜

七心受乐

八受诸心行

九心作喜

十心作摄

十一心作解脱

十二观无常

十三观出散

十四观离欲

十五观灭

十六观弃舍

十六特胜 中，重点似乎落在 观弃舍 一条上。这是因为 观弃舍 能 观破非想处惑 ，从而达到思想上 两舍 的入禅境界。关于 观弃舍 的具体情况，智大师有云： 凡夫修非想时，观有常处如痈如疮，观无想处如痴也。第一妙定，名曰非想。作是念已，即弃舍有想、无想，名非有想、非无想，故知非想即是两舍之义。 这种 非想 ，既不是思想上有想，也不是思想上无想，而是把 有想 和 无想 两者统统都 弃舍 掉，从而进入真正明心见性、趋向真如的高级境界。因为在修习禅定时，有想固然不妙，但一心泥着 无想 ，就其实质来说，也是一种想，所以不如 两舍 为妙。

（三）止

在佛门中， 止 是通过次第发五轮禅，从而达到涅槃的妙境。五轮禅的情况为：

一者地轮三昧，即未到地。

二者水轮三昧，即是种种诸禅定善根发也。

三者虚空轮三昧，即五方便人，觉因缘无性如虚空。

四者金沙轮三昧，即是见思解脱，无著正慧，如金沙也。

五者金刚轮三昧，即是第九无碍道，能断三界结使，永尽无余，证尽智无生智入涅槃。

就修性功法来说， 止 的要点在于止心，使心如死水，静寂而不起波澜。

（四）观

何以 观 为妙门？智的解释是： 四者观为妙门者，行者因修观故，即能出生九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定、师（狮）子奋迅三昧、超越三昧、炼禅、十四变化心、三明、六通及八解脱，得灭受想，即入涅槃。 一句话，就是在高度安静状态下，修持者的智慧能够得到最大限度的开发。

（五）还

对于 还 为妙门，智大师也自有他的解释： 五者还为妙门者，行者若用慧行，善巧破折，反本还源，是时即便出生空无想无作、三十七品、四谛、十二因果、中道正观，因此得入涅槃。 还 里面因有返本还源、明心见性的含义，所以也被列为修习的一

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-16 14:46
个 妙门 。

（六）净

净 是本性清净。由于本性清净，所以能够获得体识一切诸法本性清净的 自性禅 。

二、第二次第相生六妙门

六妙法门 原由《安般守意经》中的 六结意 ，即 数息、相随、止、观、还、净 而来。这里，隋释智把 六妙法门 中数、息、止、观、还、净六种妙法的修习，全都集中在了这一段里，所以就成了十种六妙法门的重点所在。

六妙门坐禅法 的具体修习方法，大致如下。

（一）数

数 是默数呼吸出入的次数，又有 修数 和 证数 的不同。智大师指出： 修数者，行者调和气息（一呼一吸为息），不涩不滑，安详徐数，从一至十，摄心在数，不令驰散，是名修数。证数者，觉心任运，从一至十，不加功力，心住息缘，觉息虚微，心相渐细，患数为粗，意不欲数，尔时行者，应当放数修随。

1．修数

调和呼吸，使呼吸自然往来，绵绵若存，然后把心系在默数呼吸上，从一到十反反复复地数。数时以一呼一吸各为一次，也可以把一呼一吸并在一起作为一次来计。有时为了加强系心呼吸、祛除杂念的效果，还可从十到一地反过来倒数。

2．证数

修数历时渐久，趋向纯熟，这时从一到十，呼吸轻微，自然不乱，因为至此用不到系心默数，也能进入息心静虑的境界，所以下一步就可以进入到 随 的修习了。

（二）随

随 是心意随息不乱的呼吸修炼之法，由于进入这境界，心随于息，息随于心，所以名之为 随 。智大师说： 随亦有二：一者修随，二者证随。修随者，舍前数法，一心依随息之出入，摄心缘息，知息出入，心住息缘，无分散意，是名修随。证随者，心既微细，安静不乱，觉息长短，遍身入出，心息任运相依，意虑恬然凝静，觉随为粗，心厌欲舍，如入疲极欲眠，不乐众务，尔时行者应当舍随修止。 其修随、证随之法如下。

1．修随

进入修随阶段，因为数息纯熟，杂念已能自然不生，心不分散，所以此时坐禅不必再用数法，任其心息相依，一心随着呼吸出入就可以了。

2．证随

修随之后，心既安静，静则入于细微，此时似乎感到呼吸长短，有从遍身毛孔出入之妙，而意境则恬然寂然。如此久而久之，修习者如若觉得随息还是厌粗，便可进入到下一阶段的止息修习了。

（三）止

止 为止息泯心。智大师有云： 止亦有二，一者修止，二者证止。修止者息诸缘虑，不念数随，凝寂其心，是名修止。证止者，觉身心泯然入定，不见内外相貌，定法持心，任运不动，行者是时即作是念： 今此三昧，虽复无为寂静，安隐快乐，而无慧方便，不能破坏生死。 复作是念： 今此定者，皆属因缘，阴界入法，和合而有，虚诳不实，我今不见不觉，应须照了。 作是念已，即不著止，起观分别。 其修止、证止之法：

1．修止

随息纯熟之后，意念不必随着呼吸的出入，也能凝然寂然，纤尘不生，这时就已进入修止境界了。

2．证止

修止之后，全然忘却物我，身心泯然入定，由于这时已经进入坐禅的高度入静状态，所以就为下一步的修 观 奠定了基础。蒋维乔居士说： 用功到这地步，学者应知定境虽好，仍须用心光返照，令它明了，不着呆于止，这时应该修 观 。

（四）观

观 是观息，智大师所述观息之法为： 观亦有二，一者修观，二者证观。修观者，于定心中，以慧分别，观于微细出入息相，如空中风，皮肉筋骨三十六物，如芭蕉不实，心识无常，刹那不住，无有我人，身受心法，皆无自性，不得人法，定何所依，是名修观。证观者，如是观时，诸息出入遍诸毛孔，心眼开明，彻见三十六物，及诸虫户，内外不净，刹那变易，心生悲喜，得四念处，破四颠倒，是名证观。观相既发，心缘观境，分别破折，觉念流动，非真实道，尔时应当舍观修还。 其修观、证观之法如下。

1．修观

经过 止 的修习，坐禅者已止息泯心

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，进入高度的入静状态，这时于定心中起 慧分别 ，细细默观微细的呼吸出入，犹如空中的风，而身体的 皮肉筋骨三十六物 ，则也好比芭蕉的不实一样。这样一观，身息两者都了无实在，这就进入 修观 境界了。

2．证观

修观之后，感到呼吸出入，周遍毛孔，这时心眼开明，洞见周身皮肉、筋骨、脏腑，以及诸虫等内外不净，刹那变易，从而心生悲喜，彻底破除人世间的种种颠倒妄见。

（五）还

还 是还源。智大师对 还 这样交代道： 还亦有二，一者修还，二者证还。修还者，既知观从心生，若从折境，此即不会本源，应当反观观心。此观心者从何而生？为从观心生，为从非观心生。若从观心生，即已有观，今实不尔。所以者何？数、随、止等三法中未有即观故，若从不观心生，不观心为灭生，为不灭生。若不灭生，即二心并；若灭法生，灭法已谢，不能生观。若言灭亦不灭生，乃至非灭非不灭生，皆不可得。当知观心本自不生，不生故不有，不有故即空，空故无观心。若无观心，岂有观境。境智双亡，还源之要也，是名修还相。证还相者，心慧开发，不加功力，任运自能破折，反本还源，是名证还。行者当知，若离境智，欲归无境智，不离境智缚，以随两边故。尔时当舍还门，安心净道。 其修还、证还之法如下。

1．修还

我们既然用心来审观呼吸出入之息，就有能观的心智和所观的意境。然而，心智与息境都是相对而存在着的，并非绝对的有，故而，这时 当知观心本自不生 ，如若这样，便就 境智双亡 ，修成 还源之要 了。

2．证还

能观的心智由心而生，既从心生，应随心灭，所谓 心慧开发，不加功力，任运自能破折，反本还源 。蒋维乔居士认为： 心的生灭，一如波浪，不是真心。应观真心本自不生，不生故不有，不有故即空，空故无观心，无观心也就没有观境，境智双亡这叫 证还 。既证已，尚存一还相，应当舍还修 净 。

（六）净

净 为澄净。智大师对此也有精辟的论述。他说： 净亦有二：一者修净，二者证净。修净者，知色净故，不起妄想分别，受、想、行、识，亦复如是。息妄想垢，是名修净；息分别垢，是名修净；息取我垢，是名修净；举要言之，若能心如本净，是名修净；亦不得能修所修及净不净，是名修净。证净者，如是修时，豁然心慧相应，无碍方便，任运开发，三昧正受，心无依恃。证净有二：一者相似证，五方便相似无漏道慧发；二者真实证，苦法忍乃至第九无碍道等真无漏慧发也。三界垢尽，故名证净。

1．修净

坐禅到此，不起妄想，不起分别，心里清静得没有丝毫渣滓杂念，名为 修净 。

2．证净

心慧相应，真心显露。这种真心，并不是想象中有个真心，而是坐禅坐到一定程度，一种心垢全无、一尘不起的高级境界。

以上数、随、止、观、还、净，就是 六妙法门 的全部修习内容。关于这里的 止 、 观 法门，虽然和上篇《止观坐禅法》中的 止 、 观 名称相同，但其实际意义却颇有所出入。因为《止观坐禅法》篇中的 止 、 观 ，重点偏重在息的方面。话虽如此，两者最终还是殊途同归，达到凝寂其心，身心泯然入定，同证无上 涅槃 。

在整个 六妙法门 修习过程中， 数 和 息 为前功， 止 和 观 为正功， 还 和 净 为修习的归结。为此，蒋维乔居士总结 六妙法门 道： 因此六门中间，以止为主，观只是帮助这个止，叫它了了分明，然后能够得到还与净的结果。

三、第三随便宜六妙门

便 是方便， 宜 是适宜。上述第二次第相生数、随、止、观、还、净 六妙门 ，对于初学安心的修习者来说，可以选择自己认为方便、适宜的来做，即经书所说的 善巧 。

怎样来选习适宜于自己的功法呢？修习者可先从学 数 开始；几天以后，又可学 随 ；再几天后，又可分别先后

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，学 止 、学 观 、学 还 、学 净 。然后再次从头开始，学 数 、学 随 、学 止 、学 观 、学 还 、学 净 。这样安心修习，又各经过几天以后，心里便就有数了。如果认为自己适宜于修 数 ，那就以 数 法安心；如果认为自己适宜于修 随 ，那就以 随 法安心。至于其他各法的修习，也莫不如此，不必斤斤计较于 六妙法门 的次第先后，而以 随便而用 为要。

经过这样一番选择，修习时若觉得自己所选的一个妙门能使身安息调，心静开明，始终安固，完全定得下心来时，那就专用此法坐禅修习。如此日长时久，必有所获。然而，因为修习者毕竟是个活体，所以情况也并不那么简单。如果这样修习一个阶段后，心生散乱，暗塞不明，那么又可调换其他五妙门中任何一门适宜于自己的功法来做，原则是 安即为善 ，不必产生其他不必要的思想顾虑。

以上随着个人情况选定修习的 便宜 之法，就是佛门所谓的 初学善巧安心六妙门 了。

四、第四随对治六妙门

坐禅修习，如果修习者心思散乱，杂念纷起，一时静不下心来，这在佛门中叫做 障 。 障 为修禅之病，为了治病除障，必须用药来进行针对性的治疗，这种针对性治疗的 药 ，就是 随对治六妙法门 。

那么，修习者该用什么样的药来对治坐禅中的病障呢？

（1）坐禅时如果此心纵横散乱，好比猿猴攀树，难以制伏，可以用调心数息的 数门 来加以制伏。为此佛说： 觉观多者，教令数息。

（2）坐禅时假若其心亦昏亦散， 昏即无记心，暗即睡眠，散即心浮越逸 ，这时最好的办法，莫过于选习 随门 进行对治。智有云： 善调心随息，明照入出，心依息缘，无分散意。照息出入，治无记昏睡。心依于息，治觉观攀缘。

（3）如果在坐禅中觉得心急气粗，思绪不定，可以用 止门 来进行对治。这时可以宽身放息，制心凝寂，藉以止住各种无穷无尽的 忆虑 。

此外还有多种情况，因为事涉佛门专修，这里从略。

五、第五相摄六妙门

六妙门 的坐禅修习，真是奥妙无穷， 相摄 就是这种奥妙无穷中的一种。

在各种 相摄 中，最主要的 相摄 之法有 六门自体相摄 和 巧修六门出生胜进相摄 两种。

（一）六门自体相摄

何谓 六门自体相摄 ？这是说，修习者在坐禅修习 六门 中的任何一门时， 一一皆摄六门 ， 一中具有六相也 。举个例说，在修数息门时，因为心要随着息的往来而数，所以便就摄了 随门 ；数时为了止息纷纷而起的攀缘，故而又少不得 制心在数 ，所以就摄了 止门 ；数时因为息的呼吸往来，了了分明，所以便又摄了 观门 ；数息时摄心静虑，止息攀缘，把动散的心全部收还在了数息上，所以便又摄了 还门 ；数息时一心系在数息上面，身心寂然， 无有五盖及诸粗烦恼垢 ，所以便又摄了 净门 。

举一可以反三，对于其他各门的修习也无不如此。由于 一一皆摄六门 ， 一中具有六相 ，所以就 六门自体相摄 来说，又有演成 六六三十六妙门 之妙。

（二）巧修六妙门出生胜进相摄

巧修六妙门出生胜进相摄 的精神，虽然近似于 六门自体相摄 ，但也有着它自己的特点。其情况可举 数息 为例：修习者调心数息，从一到十，心不分散，就是数息的本门。数息之时，静心善巧，既至息的初入处所，又知中间经过之处，复知息的最后还出，如此心息相依不乱，从一到十，岂不同时成就了 随门 ？数息之时，细心善巧，把心中的细微觉观和刹那念异都系在了数息上，这样不就在数息的过程中同时又成就了 止门 ？数息之时，用静鉴之心观照呼吸的出入生灭， 兼知身分刹那思想，阴入界法，如云如影，空无自性 ，这样不就在数息之时同时成就了息念巧慧的 观门 ？数息之时，非但成就观智，并且善巧觉了观照之心，无有自

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性，从而 离知觉想 ，这样不就又在数息的同时成就了 还门 ？数息之时，修持者 心同法性，寂然不动 ，不就又在数息的同时成就了 净门 。如此 六六三十六 ，所以亦名 三十六妙门 。智大师指出： 若能如是善巧修习六妙门者，当知必得种种诸深禅定智慧，入三乘涅槃也。 可见这是一种开发智慧的禅定性功。

以上 六门自体相摄 和 巧修六门出生胜进相摄 的区别在于，前者在修习时以一门统摄六门，后者则在修习时以一门同时成就六门，其区别可谓细致入微。

六、第六通别六妙门

本段 通别六妙门 ，其内容主要为阐释修习六妙门时，可因各人根器利钝不同而收效不同。

根器资质钝的，虽然面上也是修的 六妙门 ，然而终于因为于修习时心起魔业，从而堕入外道，难证正果。比如在数息时，修习者心里只知从一到十，往返默数，使令安定，可心里想的，却希望从此入禅，享受种种快乐，这样一来，因为着了 贪生死 的念头，所以佛门称之为 于数息中而起魔业 。其时由于 心行理外 ，故而名为 外道 。

而真正修习六妙法门，按照智说法，又有 声闻数息相 、 菩萨数息相 等种种不同。声闻数息相为，在数息时不离苦、集、灭、道 四谛正观 ；菩萨数息相为，在数息时知息非息，犹如幻化，无取舍心，入息中道。因为涉及佛门教义，哲理深奥，这里暂且打住。

七、第七旋转六妙门

这一段为佛门修持的上乘功夫，为修菩萨行者所修。其法 当数息时，当发大誓愿怜悯众生，虽知众生毕竟空，而欲成就众生，净佛国土，尽未来际 。这样发愿以后， 即当了所数息，不生不灭，其性空寂，即息是空，非息灭空，息性自空，息即是空，空即是息，离空无息，离息无空，一切诸法，亦复如是

由于此后一路下去，颇涉佛门哲理，所以为天台宗僧人所专习，一般人难以入其堂奥。

八、第八观心六妙门

本段 观心六妙门 ，专为大根性人而设，由于其法所涉佛法较为浅显，所以一般人只要通过努力，也可照此修习。

其法初学观心时，知一切世间、出世间各种数息法，都是由心而出，离开了心，就离开了法。修习者若能够如此观心数息，便就得知 心是数门 了。其次观心时，知一切数量之法，全都随着心王而生，如果没有心王，也就没有心数，因此心王一动，心数也就随之而动了。修习者若能如此观心，便就得知 心是随门 了。再其次观心时，懂得心性常寂，便是诸法常寂，正因为寂，所以不动，因为不动，所以名 止 。修习者若能如此观心，便就得知 心是止门 了。又其次观心时，感到 心性犹如虚空，无名无相（形貌），一切语言道断，开无明藏，见真实性，于一切诸法得无著慧 。修习者若能如此观心，便就得知 心是观门 了。又其次观心之时，心如虚空，无所依倚，既不得所观之心，也不得能观之智，从而以无著妙慧，还通一切诸法，集诸善根，回向菩提。修习者若能如此观心，便就得知 心是还门 了。又其次在观心时，虽然能了了分别诸法，可是却又不著一切法，成就一切法，不染一切法。经书有云： 心不染烦恼，烦恼不染心。 由于修习者通达自性清净的缘故，所以智指出： 心者，即是净门。

以上六门，不分次第先后，只要修习者在修习时能够 直观心性，即便具足 了。

九、第九圆观六妙门（略）

十、第十证相六妙门（略）

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-16 14:47
五停心观为佛教禅观中重要的修习方法，其法尤为法相唯识宗所重视。

法相唯识宗是唐代高僧玄奘法师及其弟子窥基所创的一个佛教宗派，由于其法以 万法唯识 为归，所以有 法相唯识宗 之称。又由于他们师徒二人平时经常住在西安的慈恩寺里，加之人们又习称窥基为慈恩大师，故而这一宗派，也常被称为慈恩宗。此外，这一派还因奉《瑜伽师地论》为根本教典，人们亦称之为瑜伽宗。

佛门修习五停心观的目的，全是为了清除世俗无穷无尽的贪欲，从而使心思得以安定下来，并使人的先天智慧和良知，得到较大程度的开发。

五停心观 依次为不净观、慈悲观、因缘观、界分别观、数息观。

关于 五停心观 的大致内容及其对治的世俗贪欲，近代精于唯识之学的正果法师曾概括为：

（1）不净观，即观内外境界的不净相，对治贪欲过患，而停止其心。

（2）慈悲观，即于亲品、怨品、中品有情，观其可怜悯相，而修 与乐拔苦 的慈悲观，对治嗔恚过患，而止息其嗔恚之心。

（3）因缘观，即观十二因缘、三世因果相续的道理，唯法唯事，唯因唯果，无我体我相，无作者受者，对治愚痴过患，而停止其心。

（4）界分别观，即以观心分析地、水、火、风、空、识六界，或十八界，对治平时的我慢过患，而停止其心。

（5）持息念（数息观），即以念持出入息，令心息相依，计算息数，对治散乱过患，而停止其心。

修习不净禅观，主要是修习者通过对自身、他身、种子、住处、归葬等种种内外境的观照不净，消除人生贪恋，坚定出世修行的信念而获大智慧。

修习慈悲禅观，主要是修习者在禅定状态中观想世间一切生命（人和飞禽走兽等）的可怜可悯之处，从而产生慈悲同情的念头，以对治原先具有的嗔恚残忍之心。

修习因缘禅观，其法主要是在禅定状态中观想十二因缘、三世因果相续之理，以对治不明觉悟者的愚痴。

修习界分别禅观（也叫 界方便观 ），主要是在习禅时观想六界和十八界诸法都由地、水、火、风、空、识 六大 和合而成。因为六合聚散不定，生灭无常，所以我见多者适宜修习这一禅观。

修习数息禅观，就是坐禅修习，从一到十默数呼吸出入，如此循环往复，是为了对治心思散乱浮躁，从而摄心静虑，进入理想的禅定境界。

以上五停心观，《瑜伽师地论》第二十六、二十七、三十、三十一等卷中，都有较为深入详细的论述，而《安般守意经》一书，还对数息有着专门的讲解。

平时人们修性养心，难以进入高级入静阶段的最大障碍，往往在于贪欲和散乱，因此对治贪欲的 不净观 和对治散乱的 数息观 ，就成了五停心观中最为引人注目的两大修持之法。

不净观和数息观的具体修持方法如下。

一、不净观

《瑜伽师地论》第二十六卷说，不净有六种：一为朽秽不净，二为苦恼不净，三为下劣不净，四为观待不净，五为烦恼不净，六为速坏不净。因为修习者平时最粗重的贪爱，往往在于内身起贪欲，外身起淫欲，所以修习不净禅观，尤以对治内、外两种欲贪的 朽秽不净 为最重要。

按照《瑜伽师地论》的说法， 朽秽不净 有两种。

（一）依内朽秽不净

《瑜伽师地论》说： 云何依内朽秽不净？谓内身中发毛爪齿，尘垢皮肉，骸骨筋脉，心胆肝肺，大肠小肠，生藏熟藏，肚胃脾肾，脓血热疾，脂肪膏髓，脑膜涕唾，泪汗屎尿；如是等类，名为依内朽秽不净。

修习者于坐禅修性时观想 依内朽秽不净 ，可以有效地对治内身的种种欲贪，使心地清净升华。

（二）依外朽秽不净

《瑜伽师地论》说： 云何依外朽秽不净？谓或青瘀，或复脓烂，或复变坏，或复膖胀，或复食噉，或复变赤，或复散坏，或骨或锁，或复骨锁，或屎所作，或尿所作，或唾所作，或涕所作，或血所涂，或脓所涂，或便秽处；如是等类，名为依外朽秽不净。

依外朽秽不净的禅观修习，比起

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-16 14:47
依内朽秽不净来，显然要复杂得多。这是因为 淫相应贪，复有四种：一显色贪，二形色贪，三妙触贪，四承事贪 。

对于以上四种贪爱的驱除之法，又有对治法和通治法的不同。

1．对治法

以对治法治显色、形色、妙触、承事四种贪爱的禅观之法为：

显色贪是见到女郎身上朱红粉黛、青黄赤白等诱人色彩而起贪爱，对治之法是即刻想象死尸的青淤脓烂等相，其心即熄。

形色贪是见到美女明眸皓齿，巧笑倩兮，或楚腰纤细，曲线玲珑，内心生起非分之想，对治之法为观想死尸皮肉变赤，血筋青胀，其心即熄。

妙触贪为与女人拥抱触摸，见其肌肤滑腻柔嫩而起淫欲，对治之法为观想死尸腐烂之后被虫蛆啃啮，最后只剩下一副骇人的骨锁（骨架），其心即熄。

承事贪为见到别人行止威仪，出呼入拥而起贪爱，对治之法为观想死尸埋没荒草，骨散形坏，其心即熄。

对于以上四种贪爱的对治之法，《瑜伽师地论》总结道： 由依四外不净所缘，于此种相应贪淫，心得清净：若于青瘀，或于脓烂，或于变坏，或于膖胀，或于食噉作意思惟，于显色贪令心清净；若于变赤作意思惟，于形色贪令心清净；若于其骨，若于其锁，若于骨锁作意思惟，于妙触贪令心清净；若于散坏作意思惟，于承事贪令心清净。如是四种，名于淫贪使心清净。

2．通治法

所谓 通治法 ，就是观想死尸腐烂后剩下的骷髅骨架，其心忽有彻悟，从而通治显色、形色、妙触、承事四种贪欲。由于观骨锁不净相有着通治四贪的效验，并且其相在日常生活中也比较容易被人们接触到，所以修习时较易入手。正如正果法师在《佛教基本常识》第三章《声闻行果》中所说的那样： 骨锁观既然能够通治四贪，其所缘的境相亦容易看到，如博物馆中陈列的全具人体骨锁，与旷野古墓中暴露的尸骨，及医学上所用的人体骨骼的塑像、挂图等，都足为修观人的取相境。于外所取相境，数数取缘其相，令心与相熟习，则于正修观时，于内心中起假想作意思惟观察，则甚为容易。

具体说来，修习骨锁不净观的方法，又有 初习业 、 已熟修 、 超作意 三位 。第一位 初习业 为作意未熟必须作意策励才能起现的初入手阶段（渐略不净观）；第二位为虽然作意已熟，但也仍须起观想，方始明道的中级阶段（转略不净观）；第三位为观心纯熟，不必作意观想，就能使不净行相任运眼前的超级阶段（极略不净观）。

三位 修习的具体内容和方法，《俱舍论·分别圣贤品》说得颇为详尽：

然瑜伽师，修骨锁观总有三位：一初习业，二已熟修，三超作意。谓观行者欲修如是不净观时，应先系心于自身分，或于足指（趾），或额或余，随所乐处心得住已，依胜解力，于自身分假想思惟皮肉烂堕，渐令骨净，乃至具现全身骨锁。见一具已，复见第二，如是渐次，广至一房、一寺、一园、一村、一国、乃至遍地，以海为边，于其中间骨锁充满。为令胜解得增长故，于所广事渐略而观，乃至唯观一具骨锁，齐此渐略不净观成，名瑜伽师初习业位。为令略观胜解力增，于一具中先除足骨，思惟余骨系心而住，渐次乃至除头半骨，思惟半骨系心而住，齐此转略不净现成，名瑜伽师已熟修位。为令略观胜解自在，除半头骨，系心眉间，专注一缘，湛然而住，齐此极略不净观成，名瑜伽师超作意位。

对于以上对治、通治贪欲的种种依内、外朽秽不净之观，《俱舍论·分别圣贤品》并总结道：

修不净观，正为治贪，然贪差别，略有四种：一显色贪，二形色贪，三妙触贪，四供奉贪。缘青瘀等修不净观，治第一贪；缘被食等（被鹰雕狼狗等食）修不净观，治第二贪；缘虫蛆等修不净观，治第三贪；缘尸不动修不净观，治第四贪。若缘骨锁修不净观，通能对治如是四贪，以骨锁中无四贪境。

以上佛门禅修五停心观中的不净观，以不贪为自性，修持者修习之时，通过种种假想，力排心中

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-16 14:47
所起各类贪欲，从而达到自心清净、不起任何波澜的寂静境界，因此属于气功中的意念功法一类。

二、数息观

数息观也叫 持息念 ，梵文音译为 阿那阿波那念 。在梵文中， 阿那 意译为 持息入 ，意即把外风（空气）引进体内； 阿波那 意译为 持息出 ，亦即把内风引出体外。

和天台宗 六妙门坐禅法 近似的是，法相唯识宗的持息念，也有数、随、止、观、转、净六种差别相，只不过是名称微有出入而已。但就其具体内容来说，则两者之间，又似乎不尽相同。比如修习天台宗 六妙法门 ，每门都分修、证两种，此则非但不分，并且在方法内容上也有着一定的差别。

（一）数息

所谓 数息 ，就是把心系于默数呼吸出入的次数往来上，使之降服修习者心猿意马、杂念纷纷的一种禅修方法。

其法数息之前，先放宽身心，调和呼吸，避免 太缓方便 和 太急方便 两种 过患 的产生。因为呼吸出入之息太缓，容易在习禅数息时不是心生懈怠昏昏欲睡，就是心思散乱难以收摄；反之呼吸出入之息太急，又往往易使习禅数息者身心产生 不平等 ，甚或偶尔还有产生肢节疾病的可能。

放宽身心，调和呼吸后，坐禅修习数息，便可正式开始。数时从一到十，不增不减。为什么要不增不减，以十为标准呢？这是因为数得太少容易引起思想急促，数得太多又易于发生思想驰散。至于从一到十的具体数法，又有 以一为一算数 、 以二为一算数 、 顺算数 、 逆算数 四种情况。

1．以一为一算数

以一为一算数，就是数息之时，以一吸作为一数，一呼也作为一数。这样一息中，一个呼吸来回下来，以算数计，就数到了二。如此从一到十，只要五息，也就是五次呼吸来回，就数满了。《瑜伽师地论》说： 云何以一为一算数？谓若入息（吸）入时，由缘入息，出息（呼）住念（出息住而未生，名 出息住 ），数以为一。若入息灭，出息生，出向外时，数为第二。如是展转数至其十，由此算数非略非广，故说唯十，是名以一为一算数。

2．以二为一算数

以二为一算数，就是数息之时，以一息中的一呼一吸作为一个计数来数。《瑜伽师地论》说： 云何以二为一算数？谓若入息入而已灭，出息生而已出，尔时总合数以为一。即由如是算数道理，数至其十，是名以二为一算数。入息出息说名为二，总合二种数之为一，故名以二为一算数。

3．顺算数

所谓 顺算数 ，就是不管 以一为一算数 ，还是 以二为一算数 ，在数息之时，都从一到十，从头到尾，顺着数目先后的次序顺次数将下去。《瑜伽师地论》说： 云何顺算数？谓或由以一为一算数，或由以二为一算数，顺次展转数至其十，名顺算数。

4．逆算数

所谓 逆算数 ，就是不管 以一为一算数 ，还是 以二为一算数 ，于数息之时，都从十到一，从尾到头，逆着数目先后的次序逆次数将过来。《瑜伽师地论》说： 云何逆算数？谓即由二种算数，逆次展转从第十数、次九、次八、次七、次六、次五、次四、次三、次二、次数其一，名逆算数。

修习数息，不管修习四种算数中的哪一种，如若心一驰散，都有可能发生 数减失 、 数增失 或 杂乱失 等过失。纠正之法，就是把心及时收回，不管数到十中间发生过失的哪一个数目，都得从一或从十开始，重新顺数或者逆数。如果修习者克服了以上三种数息过失，那就入于合格的 正数 了。为此，《俱舍论·分别圣贤品》指出： 然于此中，容有三失：一数减失，于二谓一；二数增失，于一谓二；三杂乱失，于入谓出，于出谓入。若离如是三种过失，名为正数。若十中间心散乱者，复应从一次第数之，终而复始，乃至得定。

（二）随息

学者修持数息，如果呼吸出入，默数纯熟，完全达到心无散乱，数与息彼此之间悦适相应的炉火纯青境界，就可进而修习随息了。

随息之

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-17 11:01
法，就是弃舍算数，把思想意念一心系在息上，很自然地随着息的出入而出入。其简明的基本修持之法，正果大师归纳为： 先随息从外入内，即从鼻入流至咽喉，复从咽喉流至心胸，从心胸流至脐轮，如是展转乃至流至足指（趾），心皆随逐。复随息从内出外，行至一麻一麦，半指一指，半张手一张手，一尺二尺，乃至多尺，息去近远，心皆随逐。

以上随息之法，《俱舍论·分别圣贤品》这样记载道：

随谓系心缘入出息，不作加行，随息而行，念息入出时各远至何所。谓念息入，为行遍身，为行一分，随彼息入行至喉、心、脐、髋、髀、胫，乃至足指（趾），念恒随逐；若念息出，离身为至一磔（一张手），一寻（八尺），随所至方，念恒随逐。

经过一个阶段的修习，心意随息出入，如能一任自然，无半点勉强之处，那就进入证心一境、身心轻安的 三摩地 境界了。接着便可一心习 止 。

（三）止

随息纯熟，系心于息，心意与息一起自然往来，其境虽妙，然而根据佛家要求，还有起念的不足。这时如能进一步摄心习 止 ，在修习的层次上便就高了一层。

所谓 止 ，就是把心念止住在鼻端、眉间、心窝、脐轮等处或身上的任何一个地方，凝然不动，湛然寂然。为此，《俱舍论》指出： 止谓系念唯住在鼻端，或在眉间，乃至足，随所乐处，安置其心；观息住身如珠中缕（串珠的线），为冷为暖，为损为害。

（四）观

所谓 观 ，就是观察。观察以审视息在鼻口咽喉、四肢手足的出入为先，待纯熟后，又可展转遍观色、受、想、行、识等 五蕴 。《俱舍论》有云： 观，谓观察此息风已，更观息俱大种造色，及依色住心及心所，具观五蕴以为境界。

关于遍观五蕴之法，《瑜伽师地论》卷二十七指出： 谓于入息出息及息所依身作意思惟，悟入色蕴；于彼入息出息能取念相应领纳作意思惟，悟入受蕴；即于彼念相应等事作意思惟，悟入想蕴；即于彼念若念相应思及慧等作意思惟，悟入行蕴；若于彼念相应诸心意识作意思惟，悟入识蕴。如是行者，于诸蕴中乃至多住，名已悟入，是名悟入诸蕴修习。

因为观取五蕴的修习之法牵涉到佛教教义，内蕴深奥，这里暂且不说。

（五）转

所谓 转 ，就是把出入息观移转到五停心位之后的身念住观、受念住观、心念住观、法念住观这 四念住观 上来进行修习。《俱舍论》说： 转谓移转缘息风觉（观心），安置后后胜善根中，乃至世间第一法位。

因为 四念住观 为佛教法相宗僧伽成就 毗婆舍那 而设，所以一般修性养生者较少涉足。

（六）净

净 即清净之意。《俱舍论》说： 净谓升进，入见道等。 升进见道以前，由于修习者的观行还没有达到断除烦恼的高度，所以不能称之为 净 ，只有当修习到 无学位尽智生起 之时，已能彻底断除一切烦恼，才可称 净 。

撇开法相宗教义，坐禅修性者为了进入更高的理想境界而获身心明净的大智慧，也非得远离有损身心健康的种种烦恼，直至最后完全断却烦恼不可。

修习 五定心观 ，其所获得的结果为乱心得定，成就了殊胜的 奢摩他 。然而，修持者为了成就观慧的 毗婆舍那 ，还可进而修习 四念住观 ，或曰 四念处观 。为此，《俱舍论》二十三说： 依已修成满胜奢摩他，为毗婆舍那修四念住。 四念住 的名称依次为 身念住 、 受念住 、 心念住 、 法念住 。

其 四念住 的大体情况如下。

1．身念住

此念住观我身为父母所生肉身，身内身外，无不血水污秽，到处都充满不净，所以其观法多从 观身不净 入手。

2．受念住

此法 观受为苦 。 受 为人生对苦与乐的感受。乐从苦的因缘而生，然后又生苦乐，而世间并没有实的乐，所以说是 观受为苦 。

3．心念住

心为眼、耳、鼻、舌、身、意 六识 所起的心识，其心识由于念念生灭，没

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-17 11:01
有所谓 常住 之时，所以 观无为常 ，其心念即住。

4．法念住

这一念住之观的要点在于 观法无我 。法为以上色、受、识等 蕴 之外的一切，因其并没有自主自在之性，所以说是 观法无我 。

以上 四念住 ，专为对治修解脱行者于色身执净、于诸受执乐、于心行执常、于诸法执我的四种障碍而设。总起来说，又有两种差别。

1．自相别观

自相别观 的修习之法，正果法师有云： 自相别观，即观身受心法各别的自性，故名自相观。身念住，即观大种、造色、五根、五境，总括十色处及法处所摄色，皆是不净，对治于色身妄计为清净的颠倒。受念住，即观六受，身所有领纳皆是其苦，对治于诸受妄计为乐的颠倒。心念住，即观六识，心集起染净生灭无常，对治于六识心王妄计为常的颠倒。法念住，即观除色蕴、受蕴、识蕴之外的所余一切法，无有常一主宰固实不变的我性，对治于一切法妄计为我的颠倒。

2．共相别观

《俱舍论·分别贤圣品》说： 如何修习四念住耶？谓以自共相观身、受、心、法。身、受、心、法各别自性，名为自相。一切有为皆非常性，一切有漏皆是苦性，及一切法空、非我性，名为共相。 正果法师似乎说得更为明白，他说： 共相别观，即身念住观身与其余有为法俱是无常性，与余有漏法俱是苦性，与余一切法俱是空、无我性。如是受念住、心念住、法念住，皆别别观受心法与其余有为法俱是无常性，与余有漏法俱是苦性，与一切法俱是空、无我性。无常是有为法的共相，苦是有漏法的共相，空、无我是一切法的共相。四念住别别于身受心法观其无常、苦、空、无我，故名共相观。

以上两种别相观中，又有 不杂缘观 和 杂缘观 的区别。单观一法的身念住、受念住、心念住为 不杂缘观 ，其第四种法念住为 杂缘观 。 杂缘观 的修法，有法、身，法、受，法、心等 二二合缘 之法；有法、身、受，法、受、心，法、心、身等 三三合缘 之法；有身、受、心、法 总四合缘 之法。由于初观心未纯熟，所以先当从不杂缘观修起，此后待到观心渐熟，便可渐次进修 二二合缘 、 三三合缘 以至 总四合缘 了。

四禅八定

四禅 为佛门世间禅修习中初禅、二禅、三禅、四禅的合称，又有 四禅天 、 四静虑 、 四静虑天 等说法。自古以来，佛教向有三界诸天之说。 三界 为欲界、色界、无色界。欲界为营营扰扰的众生世界。 欲 指财、色、名、食、睡 五欲 ，而尤以男女色欲为主，故曰： 男女参居，多诸染欲，故曰欲界。 其位于欲界的诸天，有四天王天、三十三天、夜摩天、睹史多天、乐变化天、他化自在天六处。色界的位置处于欲界之上，这是一种离欲众生所居之天。 色 的含义为物质，因其地 宫殿高大，是色化生，故名色界 。色界诸天有初静虑的梵众、梵辅、大凡三天，二静虑的少光、无量光、极光净三天，三静虑的少量、无量净、遍净三天，四静虑的无云、福生、广果、无烦、无热、善现、善见、色究竟八天。位于色界之上的为无色界，其地为无形色众生所居。因其 但有四心，无色形质，故名无色界 。无色界以其不同定心境界，而有空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处之分。佛法有云： 佛即是心，心即是佛。 故而佛教所说的三界诸天，就修性养心的禅定之法而言，意即思想所达境界的反映。由于 四禅 所达的思想境界，已超然离开欲界而入于色界十七天，所以气功界多称之为高级气功。

就 四禅 其心所修总体来说，有所谓 十八支 的说法。因为 支 能 以此等之功德法支持禅，故名为支 。其十八支在 四禅 的分布情况为初禅五支：觉支（又名 寻支 ）、观支（又名 伺支 ）、喜支、乐支、一心支；二禅四支：内净支、喜支、乐支、一心支；三禅五支：舍支、念支、慧支、乐支、一心支；

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-17 11:01
四禅四支：不苦不乐支、舍支、念支、心支。

一、初禅

色界初禅的入禅途径，就是在觉、观、喜、乐、一心 五支 ，尤其在觉、观 二支 支撑下所采取的思维形式。通过这一形式，使此心脱离纷纷扰扰的欲界，趋于离欲清净的色界。

按照初禅的进程，又有前行和正禅两个阶段。

（一）前行

宽衣安坐，行调身、调息、调心之法，使之端正身体、和调气息，一心远离欲界的纷扰。此后又有粗住、细住、欲界定、未到定四个步骤。

1．粗住

入禅之初，感到自己心路泯泯澄净，怗怗安隐，不驰不散，名为 粗住 。

2．细住

粗住之后，思维幽然杳然，入细入深，较之粗住更进一步，是为 细住 。

3．欲界定

进入 细住 阶段，接踵而来的有心境豁然开朗之妙。其豁然开朗境界的出现，因修持者禀赋、悟性、思维等个体差异而有所不同，少则一二天，多则一二月。

当心境豁然开朗之时，坐禅者大有我身如云如影、爽爽空净之感。然而，此时虽有爽爽空净之感，但是也正因为犹有身、心之相，未得一心入定的功德，所以名为 欲界定 。

4．未到定

坐禅至此，虽然又进一步，到了身心虚豁空寂，内不见身、外不见物的阶段，然而由于性障犹在，尚未正式入于初禅，所以名曰 未到定 。于此时也，只要精勤不退，一心不散，少则一日，多则一月，再多则一年，保持这一禅定之心不坏，便可因产生 八触 、 十功德 而入于初禅之正了。

（二）正禅

进入正禅的标志为 八触 、 十功德 。

1．八触

未到定 积时既久，在定中感到身上似乎微微产生动、痒、轻、重、冷、暖、滑、涩等感觉的，叫做 八触 。 八触 既生，说明这时已正式入于初禅了。

正禅中 八触 大致如下： 动触 为忽然身体动摇起来； 痒触 为浑身痒如虫行； 轻触 为身轻如云，有飘浮感； 重触 为身如重石，有沉实感； 冷触 为身冷如水； 热触 为身热如火； 涩触 为身体粗涩，宛如树皮； 滑触 为肌肤细滑，有如乳酥。以上 八触 与《止观》第八稍有出入：

八触 者，心与四大（地、水、风、火）合则有 四正体触 ，复有 四依触 ，合成 八触 。重如沉下，轻如上升，冷如冰室，热如火舍，涩如挽逆，滑如磨脂，软如无骨，粗如糠肌。此 八触 ，四上四下，入息顺地大而重，出息顺风大而轻；又入息顺水大而冷，出息顺火大而热；又入息顺地大而涩，出息顺风大而滑；又入息顺水大而软，出息顺火大而粗。

八触 为入于初禅之境，地、水、风、火因一时往来交替而出现的八种正常反应。对此要处之泰然，不必惊慌失措，随之就入于 十功德 之境了。反之如果不明 八触 原委，对之心烦意乱，疑虑丛生，失了主见，那就气血被扰，反而变好事为坏事了。

2．十功德

八触 出现之后， 十功德 即随之而生。 十功德 又名 十眷属 ，其内容为：空、明、定、智、善心、柔软、喜、乐、解脱、境界相当。

有关 十功德 的情况： 空 为身心皆空， 明 为明净美妙， 定 为寂定清静， 智 为智光显现， 善心 为与人为善之心油然而生， 柔软 为心善性温， 喜 为庆喜前悟， 乐 为禅心悦乐， 解脱 为心离苦境， 境界相当 为境念不乱。

十功德 可以伴随着 八触 中的任何一触而起，要紧的是听其自然，不可执著。如果执著，便就入于魔道了。

以上 八触 、 十功德 只产生于初禅阶段，不见于二禅、三禅、四禅之境，所以有 初禅特相 之称。

综括初禅三天，浑成一气，不需分段。在眼、耳、鼻、舌、身、意 六识 中，主要以眼、耳、身、意四识对治觉、观 二支 外，鼻、舌两识在这里已不起作用。

二、二禅

二禅的思维，因呵弃了初禅的觉支、观支，另立内净支，所以二禅与之对应思维的，为内净支、喜支、乐支（寂然在定）、一心

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-17 11:02
支 四支 ，而尤以喜、乐 二支 为受。

在眼、耳、鼻、舌、身、意 六识 上，二禅只有意识在起作用，其他眼、耳、鼻、舌、身都处在悄然寂然的状态。如就其层次而言，二禅所历之境，先后有少光、无量光、极光净 三天 。《俱舍颂疏》八曰： 第二静虑有三天者，一少光天，于二禅内光明最少故，名 光天 ；二无量光天，光明转增量难艰故，名 无量光天 ；三极光净天，光明胜前，遍照自然故，名 极光 。

关于二禅第三天的 极光净天 ，因为其时已经口绝言语之音，有以光当语之妙，所以又名 光音天 。《佛祖统纪》第三十一说： 光音天无觉、观、语言，以光当语，又此天语时，口出净光。 可见静虑到此，已多少带有点特异功能的味道了。

然而，二禅虽然已入于定心细微之境，舍离觉（寻）、观（伺）的粗动，但还是因为感受了喜、乐之念，所以即使有幸免去劫末的大火灾，可是最后还是逃不了劫末的大水灾。此处劫末的大火灾、大水灾，都借指坐禅中意识的感受。《俱舍论》十二说： 第二静虑喜受为内灾，与轻安阔身如水故。 其原因在于，二禅定静虑中所感受到的喜的润身作用，和水大（ 四大 之一）的润身作用相似，所以也属一种内灾。为此，若要消除这种内灾，势必更要进取，入于三禅。

三、三禅

三禅的思维，因呵弃第二禅的喜受，而与舍支（行舍）、念支（正念而不染着）、慧支、乐支、一心支相维系，而尤以舍、乐 二支 为受。

在眼、耳、鼻、舌、身、意 六识 上，三禅也仅只意识在起作用，其他眼、耳、鼻、舌、身 五识 ，亦皆悄然寂然，退避三舍。而其意识所历之境，为少净、无量净、遍净 三天 。由于第三禅天，能由深妙的禅定而生三界第一的身心快乐，无有疲极，所以名之为 定生喜乐地 。《涅槃经》二十一说： 有佛世界名曰不动，若有众生闻其华（花）香，身心安乐，譬如比丘入第三禅。 可见三禅所得身心安乐，一向为佛界坐禅所重。

四、四禅

四禅的思维，由呵弃三禅的乐受，而与不苦不乐支（又名 中受支 ）、舍支（舍弃第三禅的乐支）、念支（念以自己的功德补以往之过）、一心支（犹如清水）发生联系。

于眼、耳、鼻、舌、身、意 六识 中，四禅也仅有意识的作用，以与舍受相应。

由于四禅阶段的意识，已处在 心一境性 的高级禅定状态，于感受中舍弃了三禅的乐支，所以其时不苦不乐，一尘不染，心如清水止水，湛然寂然。

在色界 四禅 之法的基础上，佛门又有无色界 四无色定 ，或称为 四空处定 的禅定修持之法。在名称上， 四禅 称 禅 ， 四无色定 称 定 ，那么， 禅 与 定 两者又有什么区别呢？其实这种字面上的不同，仅仅只是就色界和无色界相对而言，而没有什么实质上的差异。为此佛书有云： 若色、无色相对，则色禅为禅，无色为定。 所谓 定 ，正是针对欲界的思想散乱而言。

按照无色界的不同定心境界，其 四无色定 分别为空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。

1．空无边处定

此为无色界禅定的第一天，亦即第一种境界。习禅由色界的 四禅 至此，由于其时心地湛然寂然，忽生形色之身如牢如狱之感，所以作心欲出离此身，作无边之空，空无边的观想。《俱舍颂疏·世间品》说： 修此定前，于加行位，思无边空，作无边解，名空无边处。

2．识无边处定

这是无色界禅定的第二天，亦即第二种境界。其时进一步舍弃无边之空，纯以内识作心识无边之想，由于心与识的无边相应，所以有 识无边处定 之称。

3．无所有处定

这是无色界禅定的第三天，亦即第三种境界。修持者由于修持至此，更厌其识，进而观取心识均无所有，因为心与无所有相应，故名为 无所有处定 。

4．非想非非想处定

这是无色界禅定的第四天，亦即第四种境界。

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-17 11:02
在前第二境 识无边处定 中， 识 是 有想 ，因为修持至此已根本弃舍这种 有想 ，所以叫做 非想 ；在前第三境 无所有处定 中， 无所有处 是 无想 ，因修持者至此已把 无想 也弃舍掉了，所以叫做 非非想 。又因为此时习禅，已无粗想，故名 非想 ，而非无 细想 ，故名 非非想 。当此 非想非非想处定 之际，修持者心中大有一种物我两忘，如眠如暗，无所爱乐，泯然寂绝，清净无为的旨趣。

以上色界 四禅 和无色界 四无色定 相合，称为 八定 ，又名 四禅八定 。修习 四禅八定 ，非但身心安乐，得胸襟阔大之趣，亦且开发智慧，获思维入细的妙用。

有意味的是 四禅八定 之后，最后极少数人，如小乘中得第三 不还果 的人还可进而入于第九阶梯的 受想灭尽定 。所谓 受想灭尽定 ，就是灭尽一切受想，生命入于休眠状态，一定少则几天几月，多则几年几十年，甚至上百年的出世间定境。由于其法为次第升进之法，所以名 九次第定 。

九次第定 修习纯熟之后，于坐禅时非但能依次逐级升进，由 初禅 而入于 灭尽定 ，同时也能依次逐级退降，由 灭尽定 而归于 初禅 。这种升退裕如的三昧境界，犹如狮子的奋迅而进、奋迅而退一样，所以又有 狮子奋迅 的美称。

八背舍 、 八胜处 、 十一切处 修习法

《智度论》二十一说： 背舍为初门，胜处为中行，一切处为成就也。三种观足，即是观禅体成就。 其中 背舍 、 胜处 各有八种， 一切处 有十种，故称 八背舍 、 八胜处 和 十一切处 。三者为佛教小乘禅定由浅入深、由低转高的三个不同层次，人称 三法 。佛门认为，如若依此修习，即能不为世俗诸欲所困，达到精神上清净解脱、超越物外的自在境界。

八背舍 、 八胜处 、 十一切处 的具体修习内容及其方法如下。

一、八背舍

顾名思义，所谓 背舍 也者，就是背离、舍弃对自身和四禅所得之乐的种种贪着，《释禅波罗蜜法第法门》卷十说： 背是洁净五欲，离是着心，故名背舍。 由于修习 八背舍 能够获得思想上的解脱而游心自在，所以又名之为 八解脱 。其 八解脱 为：

（一）内有色想观外色解脱

因为人身有内身色想之贪，为了祛除这一贪着，可从修不净观入门，如观外色如青淤秽污等不净诸色，想到此色身内血肉腥秽等种种不净，从而从思想上获得对此色身贪恋的解脱。

这一初解脱，依初禅而起，所祛除的为欲界之色。

（二）内无色想观外色解脱

经过 内有色想观外色解脱 这样一想，此时内身虽已不起色想之贪，然而为了巩固这一不贪之想，使之更为坚定不移，所以还要再一次地外观青淤秽浊等种种不净。

这一解脱，缘初禅之色而依于二禅，与上 内有色想观外色解脱 ，都借助修不净观入手，可参见前文《五停心观》篇。

（三）净解脱身作证具足住

与前两种修不净观解脱法不同的是，到了此时，非但从定中不再作不净之观，并且还进而观想光明清净、妙宝可爱的地、水、风、火、青、黄、赤、白 八色 。由于此时观净色而不贪，足以显示观想之力转胜，证得此性已从身中解脱，所以名 身作证 ；又由于圆满具足，得以使心住于定中，所以名 具足住 。

这一第三解脱之法，依第四禅而起，属于 净观 之法。

（四）空无边处解脱

空无边处解脱 亦称 虚空背舍 ，其解脱之法依 四无色定 而起，一心观想虚空无边无处，而获解脱。

（五）识无边处解脱

识无边处解脱 的解脱之法，也依 四无色定 而起，纯以内识作心识无边之想而获解脱。

（六）无所有处解脱

这一解脱，亦即 无所有处背舍 。由于此时观取心识均无所有，所以也获解脱。

（七）非想非非想处解脱

这一解脱，即 非想非非想处背舍 。习禅至此，心已泯然寂然，无所爱乐，

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故获解脱。

以上 空无边处解脱 、 识无边处解脱 、 无所有处解脱 、 非想非非想处解脱 ，都依 四无色定 而起，并各在所得之定中，观苦空无常无我，生厌心及弃舍之想，所以均名 解脱 ，并且均获解脱。

（八）灭受想定身作证具住

所谓 灭受想定 ，意即灭尽 空无边处定 、 识无边处定 、 无所有处定 、 非想非非想处定 这 四无色定 。此时所舍弃的，也依第四禅弃舍一切所依，故获 解脱 。

以上 八背舍 之法，虽和 四禅八定 有着极为密切的联系，可是与 四禅 中的 三禅 并无瓜葛，这又是什么道理呢？佛典答曰： 以第三定中无眼、识所引之显色贪故，又为自地之妙乐所动乱故，无解脱也。

二、八胜处

较之 八背舍 禅，这是一种更进一步调制自心，舍弃足以让人起贪爱之心的八种禅定的修习之法，所以有 胜处 之称。其法：

（一）内有色想观外色少胜处

此法为 八胜处 初起入手之法，其时既观内身的种种不净，又观少许的外色清净。然而因不管内身不净，还是外色清净的 若好若丑 ，由于在心中已既不起憎恶，也不起贪爱之想，所以得 胜知胜见 之妙。

（二）内有色想观外色多胜处

于前第一胜处观少许外色洁净，而此则除 内有色想 外，非但观广大的外色清净，亦且多观外色的不净。如先由细观一膨胀死尸而起，渐渐增加到十尸、百尸、千尸、万尸。由于此时对所有的 若好若丑 均能不起任何贪爱、憎恶之念，所以为 胜知胜见 。

（三）内无色想观外色少胜处

此时观道渐为胜妙，内无色想，仅稍观外色的净与不净而已。因为此时心于干净不净亦均不起爱恋之想，所以亦得 胜知胜见 的旨趣。

（四）内无色想观外色之多胜处

这时内心不留色想，唯多观外色之净与不净而泯灭爱恶，故而亦得 胜知胜见 。

（五）青胜处

观想青色明净，转变自在，由少至多，由多至少，此时关键在于随意观见，不起执著才好。

（六）黄胜处

观想黄色明净，转变自在，从少到多，从多到少，也由一心随意观见，不起执著。

（七）赤胜处

观想赤色明净，从少到多，从多到少，变化自在，随意而见，一任自然。

（八）白胜处

观想白色明净，由少至多，由多至少，变幻自在，心不执著，一任自然。

综观 八胜处 ，前 四胜 为净与不净夹在一起的杂观，后 四胜 为远离不净色的净观，而以后 四胜 为别具异彩，精妙无比。

对于以上 八胜处 ，《俱舍论》二十九说： 八中初二如初解脱，次二如第二解脱，后四如第三解脱。前修解脱，唯能弃背，后修胜处，能制所缘，随所乐观，惑终不起。 《法界次第》卷中之二也说： 《大智度论》作譬云：如人乘马，能破前阵，亦能自制其马，故名 胜处 也。亦名 八除入 。

三、十一切处

十一切处 又名 十遍处 ，为小乘佛教修习的一种高层次禅观。与前 八背舍 、 八胜处 相较，修持者可先修 八背舍 ，然后由 八背舍 得 解脱 ，而进一步修习 八胜处 ，然后又由 八胜处 而入于 十一切处 ，如此渐行渐深，佳趣频添，可得无限的禅悦。

（一）青遍一切处观

习禅者观想青色现前，如雨后一片净绿，然后此青色渐渐扩大，渐至铺天盖地，充斥四方上下，遍及宇宙，遍及十方一切处所。

（二）黄遍一切处观

习禅者于意识中观想一片净黄之色现前，然后此明净的黄色渐渐扩大，以至充斥四方上下，弥漫于整个天地宇宙一切处，而不见其他诸色诸物，唯整个意识世界，都被这一片明净的黄色所占领、所覆盖、所充斥。

（三）赤遍一切处观

于禅观中复观想一片净明的红色由小至大，渐至铺天盖地，充斥四方上下，遍于宇宙，淹没包罗一切处所。

（四）白遍一切处观

于意识中观想一片明净的白色由小而大，渐至淹没天地宇宙，一切处所，再也没有其他一切色泽

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与其他一切物质的存在。

（五）地遍一切处观

地为 四大 之一。修习此观时，修持者想象大地载物，遍及四方一切，无所不在，无所不有。

（六）水遍一切处观

水为 四大 之一。习禅者修持此观，在意识中构想此水滔滔不绝，充斥于整个天地自然界而无所不在。

（七）风遍一切处观

风为 四大 之一。习禅者修习此观，于意识中观想此身内外，遍及天地宇宙一切处所，莫不有风存在。

（八）火遍一切处观

火为 四大 之一。修持者修持此观，可于意识中构想此身内外，天地宇宙，一片火海汪洋，以至遍及一切处所，覆盖一切处所。

（九）空遍一切处观

空遍一切处观 ，可依 四无色定 中的 空无边处定 ，于观想中观想此虚空遍及天地宇宙一切处所。

（十）识遍一切处观

识遍一切处观 ，可依 四无色定 中的 识无边处定 ，于观想中观想此心识，背舍空处定而入于识处定，则此心识亦无边无际，遍满充斥于整个天地宇宙一切处所。

佛法广大，向有 心即是佛，佛即是心 ， 境由心造 的说法。以上 八背舍 、 八胜处 、 十一切处 的修持之法，无不体现了这一 境由心造 的法理之妙。

观音耳根圆通禅

一次，释迦牟尼佛在楞严法会上，建议到会者交流一下各自修习禅定的方法和心得体会。在交流中，共有陈如、须菩提、普贤、大目犍连、琉璃光、弥勒、大势至、观世音等25位修养有素的来宾先后发言，各自介绍了自己平时得心应手的一些修持方法，即所谓的 二十五圆通 。会后，释迦牟尼让文殊菩萨作总结，文殊特别指出，观世音菩萨用耳根修习禅定的那套法门，同样也很适应娑婆世界人类的修习。之后，秘法外传，佛法弟子中就有了这一修习禅定的独特方法。这种方法，至今仍记载在《首楞严经》里。

《首楞严经》，全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，其简称除《楞严经》外，尚有《大佛顶首楞严经》、《大佛顶经》等叫法。

《首楞严经》全书十卷，以唐代般刺密谛所译的本子较为流行，近代高僧大德圆瑛法师依据别本，阐述《首楞严经》的微旨奥义，著有《首楞严经讲义》。书中述及 一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元性；心精遍圆，含裹十方 ，然而由于众生不明自心 性净妙体 ，所以流转生死，解决的最好办法，莫过于由低至高修习禅定，以破各种颠倒、妄想、执著之见，从而达到 方尽妙觉，成无上道 的境界。

在佛教诸经中，《首楞严经》从理论到实践，对佛家的多种性功，作了全面而又系统的论述。尽管后世学者中有人怀疑此书很可能出自汉朝人之手，并非佛籍原典，但这并未影响此书对佛教性功所作的重要贡献。书中卷六所述托名为观世音的 耳根圆通 修习方法，言简意赅，义理深蕴，很值得修习者咀嚼玩味。所谓 耳根圆通 ， 耳根 是耳朵具有的听觉机能， 圆通 是圆明通悟。其法在于通过对耳根的禅定修习，达到悟性通贯，智慧圆明，亦即在很大程度上以达开发智慧、诱发潜能的目的。其修习的原始记载为：

初于闻中，入流亡所。

所入既寂，动静二相，了然不生。

如是渐增，闻所闻尽。

尽闻不住，觉所觉空。

空觉极圆，空所空灭。

生灭既寂，寂灭现前。

以上文字可分割为六个层次，也就是六个境界。

一、初于闻中，入流亡所

初于闻中 是说修行的初期，充分运用人的 闻性 ，也就是听觉，进行修习。 入流亡所 是声音一入耳朵，即便流去，当即消失，不要让它有所滞留。如能做到这样，便就达到听而不闻的第一境了。

对于 入流 二字，《首楞严经》的历来注本，大多解作逆流，意即众生循声流转，谓之为 出 ，可是观世音却反闻自性，谓之为 入 。对此，近人庞祝如介绍心得说： 入流 是出流的反向。因常人一听到声音，心念就会顺着听闻的声音而出流向声，神即随声外驰。

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修炼时就要与此相反而收回听觉机能，回光返照，使心光内注，做到不出流随声，而入流照性，反闻能闻的自性，也就是用观智思维： 能听外界声音的是谁？ 这是耳根圆通自始至终的唯一总诀。 此说不为没有见地，但就其实质来说，两者的内在核心是一致的。

修习 初于闻中，入流亡所 第一境的关键，在于解决好听觉和心念之间的关系。比如对于一般不修习的人来说，眼、耳、鼻、舌、身、意 六根 ，很难做到佛所说的 清净 二字。其中若就听闻来说，当你平时听到悦耳动听的舞曲，便会心念萌动，由此而联想到舞厅乐曲声中翩翩起舞的对对红男绿女。再如当春天来临，当悦耳动听的枝头鸟语进入你的耳鼓时，总又免不了牵动心念，起踏青远足之思。又比如夏天乌云障天，雷声震耳欲聋，其声由耳入心，由此怦然而生恐怖之心。如此种种，都说明声、心相系，六根与心念之间，大有牵一发而动全身的势态。

也正因如此，要修好 入流亡所 ，大体可分两步：第一步，当声音入耳而勾起种种无可避免的杂念时，非得时时地用意念来加以驱赶不可。第二步，日久功夫到家，火候纯熟，这时就自然能够对于刹那生灭的各种声响，做到随生随灭，心不系念，听而不闻。

二、所入既寂，动静二相，了然不生

修习者通过一个阶段 入流亡所 的训练，一旦火候纯熟，便可进入到 所入既寂，动静二相，了然不生 的第二境了。这里引用在美经营企业、并对佛学深有研究的航业界巨子沈家桢居士的一番话，以明 动静二相 。沈居士说： 据说观世音是在海滩修习禅定的，他每天听到海潮声音来来去去。清晨醒来，万籁俱寂，潮声远来，打破了清静，不久潮声退去，耳边又恢复清静。随后潮声再来，静又消失了。观世音研究这潮声的来去，发觉潮声及清静这两个对象，在听觉（指所闻的闻性）中是此起彼伏的：潮声生，清静灭，潮声灭，清静生。可是两者有一相同之点，即是都不久存，都有生灭。而听觉则不然，它却老是在那儿。因为有听觉，所以能听到潮声，潮声去了，听觉并不随之而去，因为那时听到的是静。

由此可知， 动 是有声的， 静 是无声的。而在佛教眼里，动可以听，静同样也可以听；前者是有声之听，后者是无声之听。对于耳根圆通禅来说，修习者进入第二境时，耳根中已经没有任何可听的对象，这种对象，既包括动的有声，也包括静的无声，所以说是 所入既寂，动静二相，了然不生 。

在此还有必要对 了然 二字，提醒一番。所谓 了然 ，就是心里感觉到的，只是一片清净，而知觉却并不昏沉，或者说是木然无知。由此可知，这是一种入禅初定的境界，因为这时脑中的 闻 ，还在时时起着 动静二相，了然不生 的不起作用的作用。

三、如是渐增，闻所闻尽

按照这样的修习之法渐渐修习下去，积时既久，定中功力转深，便就进入耳根圆通禅的第三境了。

在这一境中，从客观闻的对象反映到主观闻性中来的 动静二相 都已消失，心中已无所谓 了然 可言。所谓 闻所闻尽 ，前一个 闻 是个人主观世界上的闻性（听觉机能），第二个 所闻 是客观世界存在着的闻的对象， 尽 是尽皆消失之意。

由于这是一个在声听上物我两忘、泯然寂然的较高境界，所以一般修禅者在清醒状态中能够修到这一程度的并不太多。然而，当你通过精进不懈的修持而一旦进入这一境界之时，又常会于无意中感觉到一种心里澄澈清明、一尘不染的难以说出的无限恬愉，这就是佛门所说的 禅悦 了。

四、尽闻不住，觉所觉空

这一阶段，由第三境 闻所闻尽 而来。所谓 尽闻不住 ，就是接 闻所闻尽 之后，仍然精进修持，不懈不怠。若果这样，就可以尝到耳根圆通禅 觉所觉空 第四境的禅味了。

修习者到此，既已 闻所闻尽 ，那么这时就连心中深层的湛然清净的 觉 ，也可通过修习，

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把它消除于无形之中。所谓 觉所觉空 ，它的语法结构，也和 闻所闻尽 一样。前面的 觉 ，属于生理上的感知功能，也就是心或脑的感知作用；接下来的 所觉 是感知的对象；而 空 则解为一无所有。假如 闻所闻尽 归属于听觉上的物我两忘境界的话，那么 觉所觉空 就是心脑感知上的物我两忘了。由于心脑感知的范围不仅在于听觉，并且还多方面地涉及视觉、味觉、嗅觉、触觉以及深层的意念等等，所以 觉所觉空 所达到的境界，自然要比 闻所闻尽 来得更进一层。

五、空觉极圆，空所空灭

觉所觉空 以后，修习者连心脑中一片湛然清净的境界也不复存在，就可进入 空觉极圆 的第五境了。

在这一境中，随着参究的渐次达到高级境界和所觉的湛然之境都已泯然消失，于是便成就空性圆满。所谓 空所空灭 ，是说不但能空的我已不复存在，就是连一片湛然净明之境也都归向于空了。

六、生灭既寂，寂灭现前

这是佛教性功耳根圆通禅的第六境，也就是上乘之境。这时修习者对于此生彼灭、生灭持续的声念都已不闻不起，消失殆尽，连自身的存在也已不再知晓。由于其时在修习中已经再没有什么可灭，所以其功修炼到此，也便告成了。

问题在于，文中 寂灭现前 的 现前 ，应当解作整体充满的意思。因为修习者到此已经彻底解脱了世间的一切妄想执著，以及在禅定过程中所经历的层层深入的境界，所以再也没有自我的本体和觉知的对象可以留碍。为此， 忽然超越出世间 ，成就无所空缺、无有边际的 十方圆明 。所谓 十方圆明 ，不但说明在本性之外，再也没有一物，没有佛，没有众生，没有地、水、风、火，就连空虚也没有了。

以上耳根圆通禅的修习方法，对于 入流亡所 的第一境，除上班工作外，时时处处都可修习。沈家桢居士《观世音菩萨的修行及证悟过程》举一位居士的话为例说： 纽约地铁（Subway）的声音真闹，一坐进地铁，就被这乱哄哄的闹声弄得心烦。 现在我们分析他的这句话，可以分解出这样几个层次：

（1）坐进地铁，地铁的声音就灌进耳膜里来，这可称之为 入 。

（2）地铁所发出的每个 轰隆 之声，都在耳膜里得到反映，这就是不流而住，也就是第一个 所 。

（3）把地铁发出的 轰隆轰隆 等每个声音连贯起来，这是第二个 所 。

（4）这 轰隆轰隆 的声音是地铁的声音，而不是别的什么声音，这种由心的感知产生出来的对于声音的分别，就是第三个 所 。

（5）地铁的闹声真烦心，这种由对象引起的烦心，又成了第四个 所 。

对于地铁 轰隆轰隆 声音引起烦心的祛除之法，就是 入流亡所 。其法由此而反推上去为：

（1）尽管车声隆隆，但不与烦心挂起钩来，其意即为把车声和烦心连在一起的结解开，这样就 亡 了第四个 所 。

（2）尽管其声隆隆，但不去管它或分别它是什么声音，这样就把隆隆之声和地铁连在一起的结解了开来，如此则 亡 了第三个 所 。

（3）尽管听中有声飘过，但不去管它是什么隆隆声、轰轰声，还是什么吱吱声、咚咚声，这样就又 亡 了车声在耳中所引起 轰隆轰隆 之声的第二个 所 。

（4）对于每个单位的 轰隆 之声，可以任它一触即流（入流），不让它连贯起来，而在我的闻性中起声音的感觉，这样就把 亡 的第一个 所 也去掉了。

（5）到此阶段，所有的声音对象 所 ，都已因亡失而不复存在，这就进入 入流亡所 的境界。

就修持而言，耳根圆通禅的着眼点在于对于听的祛除，由此而进入修心养性的高级境界，即一心清净而取得的意念上的 定 。有人认为，经常修习这一收敛耳根意识的意念调节功法，非但可以清心获吉，甚至还可获得 超卓智慧和特异功能 ，这就又要看修习者本人的缘分了。

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-17 11:03
我国禅宗僧人，注重禅修，自先祖达摩开创疑心入定的 壁观 禅法以来，其法久行不衰。《楞伽师资记》卷一说： 若有一人，不因坐禅而成佛者，无有是处。 这说明，禅宗历代祖师，对于 传佛心印 的坐禅之法，都极为重视，认为若要 成佛 ，如果舍弃坐禅之法，简直是不可想象的事。

然而，佛门诸多宗派中的一支 净土宗却另有其别具风采的修持方法，即不分男女老少，不分上智下愚，人人都能修持的 念佛 法门。

念佛 和 念经 不同。所谓 念佛 ，就是口中反复称念 阿弥陀佛 的佛号； 念经 则不这样，而是以念诵《阿弥陀经》、《心经》或《金刚经》等佛教经典而成圆满功德的一种方法。

早在东晋时期，名僧道安就曾带领弟子在弥勒像前立下誓言，发愿往生弥勒净土。其后不久，名僧竺法旷又开创弥陀净土法门，更是对弥陀净土心向往之。弥勒净土是弥勒佛所在的、与世俗世界有所联系的 兜率天 ，而弥陀净土则指的是阿弥陀佛所在、至美至乐的西方极乐世界。这一时期，僧人慧远还在庐山邀集僧俗十八人，成立 白莲社 以结社念佛， 共期西方 。慧远之后，东魏汾州玄中寺高僧昙鸾著《往生论》，认为世风混浊，靠 自力 解脱的 难行道 深为不易，所以大力提倡以 他力 （ 乘佛愿力 ）解脱的 易行道 。 易行道 的修持方法，主要为一心专念 阿弥陀佛 名号，死后就可往生安乐国土。隋唐年间，玄中寺僧人道绰继承昙鸾遗风，继续在玄中寺弘传净土信仰，著《安乐集》。唐初之时，道绰门人善导飘然来到长安光明寺传教，并正式创立了净土宗，著作有《观念法门》、《观无量寿经疏》、《往生礼赞》等多种。由于净土法门提倡只要一心念佛名号，就可往生极乐国土，所以修行简易，此后便大大流行开来。又由于净土法门发展到后来，还与禅宗有渐渐融合之势，所以从古以来高僧禅净双修的，真是代不乏人。

撇开佛教教义，从修性养生角度考察，一心念佛在客观上带来的，常常有扫除妄念、摄心入静的好处，所以有益身心，确保健康长寿。佛门弟子中虽然多半一生吃素，没有摄入多大的营养，然而其中轻身延年，活到七八十甚至百岁高龄的却不乏其人，这不能不归功于这一暗合修性养生原理的念佛功法。

念佛之法，按照净土法门的说法，口念是念，心念也是念，又有实相念、观想念、持名念等法。

一、实相念

所谓 实相念 ，就是入第一心义，观佛法身实相。《肇论·宗本义》说： 本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。 佛门认为世俗的一切现象都是 假相 ，所以修持者唯有摆脱世俗认识，才能显示诸法 常住不变 的真实相状。为此，实相念所获得的三昧名为 真如三昧 ，也称 一行三昧 。从本质上说，这一法门，本属于禅，然而因为禅心所现的境界便是净土，故而也有人把它划归净土法门。同时，由于这一念佛法门除非上上根器，不能悟入，较难普及到中、下两根的广大信徒中去，因此净土门中对此较少有人提倡，而任其由禅门中去发挥。正如赖永海《中国佛性论》所说的，实相念 所念之法身实相，实是众生心中本源自性天真佛，故净土法中一般不提倡，而把它归于禅门。如果说这也是净土法门的话，当非属西方净土法门，而是属于唯心净土法门 。

二、观想念

所谓 观想念 ，就是依照《观无量寿经》所说，对于阿弥陀佛极乐世界的种种庄严，分别作观日、观水、观地、观花台、观小佛身、观大佛身、观观世音、观大势至等十六种观想。方伦《净法概论》说，持观想念者 观行若得纯熟，则开目闭目，无非极乐，立可转娑婆（世俗世界）为净土，不俟命终，即身便游乐国，功效之大，匪可言喻，此其所得三昧，为般舟三昧，亦名佛立三昧 。可是由于这种三昧法，也有根钝难成、心粗难成、无善巧方便难成、认识不深刻难成、精力不及难成

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五种难成 ，所以难以推广普及，在净土念佛法门也属难行之门。

三、持名念

在净土法门中，道绰以前修净土的，多偏重于观想念，道绰以后，由于 观想 难成， 持名 易行，所以 持名念 经过善导的提倡，便就成了净土念佛法中最为通行、基本的修持方法。当时有人问善导说： 何不令作观，直造专称名号者，有何意耶？ 善导回答道： 众生业重，境细心粗，识神飞，观难成就，是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故。 （《净土专杂二修说》）

佛教性功修习持名念，既可念 南无阿弥陀佛 ，也可单念 阿弥陀佛 名号。 南无阿弥陀佛 原为梵文音译，从中译含义看， 南无 意为顶礼、皈依， 阿 为无， 弥陀 为量， 佛 为觉者。这样连贯起来，其意即为顶礼或皈依无量觉者。

由于持名念为佛教净土功法的基础，所以这里重点介绍持名念的十二种具体功法。

（一）默念

默念是口唇虽有念的动作，但不发出念的声响。为了使念时思想不致走散，从而收到凝神静虑的修性养生效应，所以默念时不管是念 南无阿弥陀佛 六字，还是 阿弥陀佛 四字，一定要在念者心里一字一字地从头到尾，历历清楚，否则便达不到凝心一境的入定境界。

由于这是持名念中一种最为简单的方法，所以非但坐时卧时可行，就是在乘车、走路、洗澡等不必用心用脑之时，也可随时默念，以收摄心归静、不致旁驰之效。

（二）出声念

修习佛教性功者于默念时，如果昏昏欲睡，或一时难以摄心运功，可以临时改用出声念的办法。其法可振作精神，出声朗朗，逐字逐句，历历分明。为此，出声念对于对治昏沉懈怠，驱除相续不绝的杂念，有着较大的作用。

因为出声念时间长了容易唇干口燥，所以只宜作为居家默念走神时的一种临时性过渡，不宜选作长时期的修习之法。

（三）金刚念

所谓 金刚念 ，念时声音中和，或微微出声也可，关键在于声声入耳，一字不失。在持名念的各种念法中，由于此法要点在于口、耳并用，而心又系于口、耳之际，所以摄心入静，功效卓著，为多数修习者所乐于接受。前人认为， 金刚 两字，金喻其密，刚喻其坚，密则杂念不容易渗入进来，坚则杂念无不被摧，所以便把此法称为 金刚念 。

（四）觉照念

觉照念 的方法，就是默念时反照自性，但觉我性佛性、我身佛身浑然成为一体，眼前感到的只是一片光明宏阔、湛然寂然的混沌境界，至于身外的一切景象物象，此时都已不复存在。因为此法对于心性的自我修养有着较大功效，所以日久修持，可以开发智慧，提高思维能力。

（五）观想念

所谓 观想念 ，就是默念之时，心中观想阿弥陀佛金身现前，光照四方，同时又见观世音、大势至等菩萨侍立于阿弥陀佛身边。念时并可由此进一步想象西方极乐世界鸟语花开、宝池金地等种种辉煌绮丽景象，从而心生愉悦。

观想念的好处是念时用想象中金光四溢的佛身佛国来驱赶心中时时袭来的杂念魔障，功效特别卓著。用唯物主义的世界观来观察世界宇宙，阿弥陀佛和西方极乐世界纯属子虚乌有，然而作为一种思想深处长期以来形成的幻景，毕竟有其奇妙之处。所以古代修习此法的高僧大德或男女居士，于临终蒙眬之时仿佛阿弥陀佛真的前来接引，于是便安心瞑目，含笑泰然而逝。为此，方伦《净土概述》说： 倘久观令熟，平时已在心目中，存留甚深印象，一旦报体衰谢，此方尘缘，不复牵累，则极乐境胜，便一齐现前了。

（六）追顶念

追顶念 就是念时口中微微出声，一句一句，从上到下，接头连尾，毫不间断地一口气连续下去。所谓 追顶 ，就是下句追逐上句，顶着上句不让断续的意思。

这一念法，由于上句下句，接头连尾，追顶而成，中间不容一丝空隙，所以念时思想集中，杂念无从钻隙而入。为此，这一念法看似口唇持续在动，而心则全然归于寂灭，有类

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-17 11:03
于气功中既练息、又净意的修炼方法。

（七）礼拜念

顾名思义，所谓 礼拜念 ，就是边念边拜的意思。我国传统养生，向有活动肢体的导引功法，而净土念佛法门的礼拜念之法，就其实质来说，当属导引范畴无疑。

前人认为，礼拜念的这一修持法，有 三业集中，六根都摄 的妙处。 三业 为身业、口业、意业。其功练时礼拜起伏，肢体活动，是为身业；念时口称佛号，如线穿珠，连贯不断，是为口业；边念边拜之时，意中思佛，心无旁骛，是为意业。 三业 既已集中，眼、耳、鼻、舌、身、意 六根 ，也就同时摄而不散了。

（八）记十念

记十念的修持之法，就是于默念佛号的同时，用数珠记录所念的次数。

其法默念十次佛号，手里的数珠就数过一粒。由于 念 和 数 紧密地结合在了一起，所以念时心思自然高度集中、无法外驰，否则手底的数珠，就无法进行正确的拨动。由于这一念法对于收摄心神、使归于静有着方法上的保证，加之简便易学，饶有情趣，所以也为多数修习者所接受。

（九）十口气念

十口气念之法，念时采取追顶念法，不管念多少句，只要呼气之时，一气念完到底就可以了。一气念完之后，吸气再念，从头到底，和上次呼气所念一样。这样连续十次以后，其功就算告毕。

十口气念的方法，本为工作极为忙碌，没有时间念佛的人而设的一种方便法门。然而就佛门修持而言，对于平时极忙而无法练功的人来说，十口气念也不失为一种节省时间而比较容易修习的方法。一般情况下，初习这种法门，5分钟左右便可。此后即使练久气长，肺活量有所扩展增大，但至多10分钟左右也可完功了。

除以上九种念佛法门外，佛书还有 定课念 、 四威仪念 、 念不念皆念 等说法。 定课念 是指每天规定时间念多少遍。 四威仪念 是说在平时行、住、坐、卧四威仪中，都心心不忘默念佛号。 念不念皆念 是说念久火候纯熟，即使口里不念，心里也时时刻刻摄心洗虑地在念。

以上净土念佛法门，若和坐禅之法作个比较，两者的区别在于：念佛则一心放在念上，从而念念归一，以念来驱散刹那生灭、无穷无尽的纷驰杂念；而坐禅则最终要求心不着境，着境便失本来面目。然而，由于念佛念到一定程度，其时已经炉火纯青，出之自然，所以也可达到虚空粉碎、心不着境的入定境界，所谓 若非念佛便参禅 ，净土念佛三昧和禅门真如三昧在一定条件下可以彼此沟通，意即指此。为此，昔俞慧云《念佛吟》有云：

习气多生苦执持，牵缠三毒贪嗔痴。

忽如暗室明灯照，一句绵绵密密时。

此外，唐宋以来佛门中还流行着一种禅净合修的 参禅念佛 之法，《庐山莲宗宝》述其法道：

密密举 南无阿弥陀佛 三五声，回光自看：云见性成佛，毕竟哪个是我本性弥陀？却又照觑：看只今举的这一念从何处起？觑破这一念，复又觑破这觑的是谁？参良久，又举 南无阿弥陀佛 ，又如是觑，如是参，急切做工夫，勿令简断。

可见这是在念佛名号时反复自觑自参，以求彻悟的一种修持方法。

对于念佛禅修性以达养生的暗中径路，究其实质，在于完全切合气功默念入静原理。对此，佛教气功学者陈兵总结： 念佛禅虽渗透了宗教信仰主义，但从气功角度而言，其念佛的各种方法都可取资，实际上气功功法中的默念字句入静法、观想悦意景物法等，与念佛禅的关系甚为密切。自宋代以来，中国汉地佛教界在念佛禅方法积累的经验最多，方法最为完备，能提供气功学的东西也最多。

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-17 11:27
唐玄宗开元四年（716），印度善无畏传经中土，带来该国密教胎藏界密法《大日经》，不久与弟子一行译成中文。此后开元八年（720）时，彼地金刚智与弟子不空又传入印度密教金刚界密法经典著述《金刚顶经》，并由不空独力译出。后来，善无畏、金刚智等所传两种密法，经彼此融会充实，于是以受法身佛大日如来深奥密法，不经灌顶，不经传授，不得任意传习及显示别人的密宗，就在中国这块土地上渐渐生根开花了。

在深奥的密宗修持诸法中，与修性养生关系密切而暗合气功原理的，主要有三密瑜伽、金刚诵、宝瓶气、拙火定、大手印、大圆满等法。

一、三密瑜伽

所谓 三密 ，就是身、口、意 三业 ；所谓 瑜伽 ，意即 相应 。因此 三密瑜伽 ，用汉地的话来说就是 三业相应 。 三业 与谁相应？回答为：修持者本人的身、口、意三业，时时不忘与 本尊 的身、口、意 三密 相应。

那么何谓 本尊 呢？ 本尊 又称 自尊 ，为密宗修持者本人平时最为尊奉的一尊佛、菩萨或金刚。密宗认为，修持者本人若要成就本尊的所有智慧功德，从而即身成佛，非得修习与本尊相应的 三密瑜伽 不可。

在具体修习中， 三密 有 有相三密 和 无相三密 之分。 有相三密 ：本尊的身相、手印、所持器杖标帜等为 身密 ，本尊的 真言 （咒语）为口密，本尊的 净菩提心 （类似于禅宗的 自性 、 真心 ）为意密。 无相三密 ：本尊的身、口、意 三密 ，实际上无一不从 净菩萨心 的妙用中得以自证，正如《演密钞》所说： 寂密者即无相义，但心自证，不从他得，故无诸相。 有相三密 、 无相三密 之外，唐密还把 胎藏界 的三部本尊和 三密 挂起钩来：以佛部表身密，莲花部表口密，金刚部表意密。所谓 佛部 、 莲花部 、 金刚部 ，《苏悉地经》说： 诸佛形像即是佛部，诸菩萨形即莲花部，诸世天像为金刚部。 《大日经疏》卷五则说： 右方是如来大悲三昧，能滋荣万物，故名莲花部；左方是如来大慧力用，能摧破三障，故名金刚部也。

密宗行者有相瑜伽的修持方法，原则为手结印、口唱咒，以我的 三密 入 本尊 的 三密 ，以 本尊 的 三密 入我 三密 ，所谓 入我我入 ，彼此平等。日本空海《即身成佛义》说： 以手作印契（手姿手势），为如来之事业时，自身本有之佛部诸尊，以身业为门，速疾开显；口诵真言时，自身本有之莲花部诸尊，以口业为门，速疾开显；又以意观满月轮时，自身本有之金刚部诸尊，速疾开显。 赵朴初《佛教常识答问》则说： 修法时，修持者要身作本尊的姿态，手结印契，口诵本尊真言，意作本尊观想或种子字，务使自己的三业与本尊的三密相应，名为瑜伽修法。此法如果修成，可以即身成就本尊之身。

（一）身密

修持者按本尊的坐姿和手印安身安手，思想上认为我即本尊、本尊即我。

就坐姿言，密宗修炼最常用的为 毗卢坐 ，亦即大、小乘佛教坐禅时所采取的双盘结跏趺坐。因其坐法有双足跏趺坐，两手结定印安置脐下，脊直肩张，颌压喉结，舌抵上腭，两眼垂视鼻前，口吐浊气后禁语，一心寂静，于现前境不起分别等七要点，所以又名为 七支坐 。

毗卢坐 之外，密宗修炼的特殊坐姿，还有方便坐、菩萨坐、莲花半月坐、法身坐、报身坐、化身坐、匠工坐、垂足坐等。方便坐，梵语音译 悉达桑那 ，坐时先左腿内弯，膝抵坐垫，足抵会阴，然后右腿内弯，把右足外踝上方搁置在左内踝的稍上方，同时右膝也紧贴坐垫。其身、手等姿势与 七支坐 同。由于这种坐姿要比七支坐易做得多，所以名为 方便坐 。菩萨坐，即单盘坐法。莲花半月坐，坐时两膝左右着垫内弯，脚心相对。法身坐，两足膝的安置和莲花半月坐相仿，两手则拇指掐无名指末节，其余四指握拇指成金刚拳

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后，并在一起很自然地置于足跟和会阴之间。报身坐又名 如象卧坐法 ，坐时两膝跪地，身体前倾，两肘撑住地面，同时两掌托颊，十指分竖，目视左右虚空。化身坐，其坐法又名 仙人坐 ，坐时两足膝并拢蹲踞而坐，双膝竖起抵于胸部，两手抱膝。匠工坐，坐时左膝竖起，右膝盘腿。垂足坐，坐时两足自然下垂，踏于地上，或两足交叉，脚尖点地。

再说手印。手印又名 印契 ，为双手十指结盛，藉以表示各种意愿的种种手姿。《陀罗尼集经》说： 诵咒有身印等种种印法，若作手印诵诸咒法，易得成效。 在手印语言中，五指从小指到大拇指，依次表示为地、水、风、火、空 五大 。《摄无碍大悲心大陀罗尼经三摩耶标帜曼答罗仪轨》说： 小指名地，无名为水，中指为火，食指为风，大指为空。 于菩萨道 十度 中，又以左手小指表示 施 ，无名指表示 戒 ，中指表示 忍 ，食指表示 进 ，大拇指表示 定 ；右手小指表示 智 ，无名指表示 力 ，中指表示 愿 ，食指表示 方便 ，大拇指表示 慧 。一般情况下，亦有以左手印表示禅定，右手印表示方便的。如此等法，种种不一。

对于手印在密宗瑜伽修习中所起的气功养生作用，当代佛学家陈兵阐述得好： 从气功学角度看，手印在瑜伽修习中无疑有它现实的作用。手印作为手势语言，表示一定含义，可以辅助真言，起自我暗示作用。手印配合五大的组合法则，往往符合中医经络阴阳、五行相生相克的原理，有助于气血的交流、开合、抗衡，从而可能产生辅助入定或调动内气的作用。对禅功有素者来说，手印作为一种表示一定意愿，又与自身经络相应的发功信号，有助于内气的发放及意念作用的成功。佛家的一些手印，已被气功界所采用。

（二）口密

口诵本尊在定中所说真言，仿佛本尊就是我，我就是本尊在此定中诵着此真言密语。

所谓 真言 ，梵语音译 曼怛罗 （Manlra），别称 陀罗尼 ，旧时多译为咒、神咒、密语、明咒等。因其语多为梵语的短语或字音，含义艰深，所以翻译为难，多作音译。天台僧一行《大日经疏》卷一说： 真言者，梵曰曼怛罗，即是真语如语不妄不异之音，《龙树释论》谓之 秘密号 ，旧译曰咒，非正翻也。

佛典认为， 真言 为佛、菩萨、金刚在定中由真如心中直接流露出来的真实不虚之言，其所含大致有真如性一体、随相流出相成、加被护念、随诸众生所求不同、慈悲、以佛愿度有情、以诸菩萨度有情、一切诸佛不思议此八种义。为此真言文字虽然多半简短，但却能够总摄佛、菩萨等所发誓愿及其所成就的一切功德，具有不可思议的效力。

真言的形式主要有长咒、短咒、一字咒、无字咒等。长咒一般较长，最长《楞严咒》，其咒文竟达千字以上；短咒则长至百余字，少则一句两句；一字咒又称 种子 或 种子字 ，《大日经疏》卷十说： 从一字能生多，故名种子也。 无字咒则圆觉无相之理。为了明白咒的大致情况，现举观世音菩萨 唵嘛呢叭吽 六字 观音密咒 略作分析：咒中 唵（om） 为顶礼， 嘛呢 表示人的心性好比随意变化的宝珠， 叭 表示清净不染之心犹如红莲花， 吽（hom） 表示速疾显现，摧毁障碍，达到目的。综观成千上万诸咒，而以 唵阿吽 三字为 总持咒 。《瑜伽大教王经》说： 唵字是大

观音密咒图

遍珠如来，阿字是无量寿如来，吽字是阿如来。 然而三字之中，又以代表 本不生 义的 阿 字为一切真言的流出中心，所以有 真言心 之称。《大日经》卷五说： 所谓 阿 字者，一切真言心，从此遍流出无量真言。

密宗口密诵持真言，由于多抱着绝对恭敬虔诚之心，所以反复持诵，一心清净，很快地便入于定中，而在客观上获得和气功同样的心理效应。其所诵真言习见者如 唵 、 阿 、 吽 等字，陈兵认为有产生内

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震动而打通身中经络、激发内气的特殊作用，故而可以自诵养生，至于他听说的又可发功为他人治疗疾病，则尚须作进一步观察研究。

（三）意密

意观本尊的净菩提心，就是我个人的净菩提心，我与本尊的净菩提心契合无间，原无分别。

所谓 净菩提心 ，意即修持密宗初入初地，见法明道，得无盖障三昧， 如识种子迦罗罗时 的意思。密宗认为，清净的菩提心为东方阿如来的三摩地，一切众生成佛的正因，其意为一切众生都必须以净菩提心为因为门，才能证入一切如来的境界。正如《大日经疏》卷一所说的： 入佛智慧有无量方便门，今此宗直以净菩提心为门，若入此门即初入一切如来境界。

在唐密瑜伽中，净菩提心观由印度善无畏传入。其法于观想自性清净心，亦即心的真实时，先把自己的净菩提心化为一明澈莹净的月轮仰在心中，再在此心月轮的东、西、南、北、中上分别布上金黄色的 地 、 水 、 风 、 火 、 空 五字而观，但五字的颜色，也有观想为 地 黄、 水 白、 火 赤、 风 黑、 空 青的。《大日经》说这五字的实义为 我是本不生 。由于这五字五大原为法界体性所现，所以净菩提心观又称 字轮观 或 法界体性三昧 。关于 净菩提心观 所现月轮安置，既可从月轮平面朝上观想，又可从月轮平面垂直如竖镜观想，也可从月轮化为圆珠观想。

月轮图

上述 三密瑜伽 ，可因修持的派别不同而有所不同，其 瑜伽 原则为我即本尊，本尊即我，本尊所修的种种功德，即我所修的种种功德，我所修的种种功德，即本尊所修的种种功德。据说其法修习日久功成，能使自心本就具有的本尊功德疾速显现，不离肉身而即自成佛。所谓 佛即是心 ， 心即是佛 ，其 三密相应 的原理完全和气功摄心入静的意念功法、自我暗示等心理功法默相契合，可谓 佛法无边 、 功德无量 。

二、金刚诵

按照藏传佛教格鲁派说法，修习无上瑜伽部密法，须分 生起次第 、 圆满次第 两个步骤。

生起次第 又称 起分 ，修时虽以本尊法为主，但却仪轨复杂，并且修习成就入 随察渐收三摩地 时，也只能死后往生本尊化土，见到本尊化身的境地。因此，修持者于修持 生起次第 之后，若要进一步证入菩萨初地，还非得修习 圆满次第 不可。 圆满次第 又称 正分 ，其修法以修习气、脉、明点、幻身、光明为主。比起 生起次第 来，其仪轨虽然简易，但有关修习之道，却非得有人具体指导不可。

在无上瑜伽 圆满次第 修炼气、脉、明点的诸法之中， 金刚诵 的修炼之法，尤为人们所重视。其法糅观息、诵咒、观修脉轮之法为一体，又有 起分 、 正分 的不同。

修金刚诵必须先从 起分 入手。 金刚诵起分 又称 金刚数息法 ，其数息的修持进程先后分为数、随、止、观、还、净六个步骤，是为无上瑜伽的 六妙门 。

（一）数息

端正身姿，调和呼吸，然后一心入静，把意念专注在默数呼吸出入的次数上。这样从少到多，意不散乱，便可进而修习随息。

（二）随息

随息 为意随着呼吸行走，令不散乱之意。其法在吸气时，默观气在鼻前一到五尺的地方被吸进鼻腔，然后经鼻入喉、贯心、下脐、抵于会阴，并由胸腹等处散布于周身四肢。呼气时，气由四肢回流入胸腹，然后历经喉、鼻而呼出至体外一到五尺远的地方。如此修习，待呼吸出入远近的经路历历分明之后，便可进一步修习 止观 了。

（三）止息

随息 为心意随着呼吸出入而出入之法，至 止息 则进一步把心息合而为一，不分彼此了。修时观气住于脐下，此后又渐渐住于全身，且泯然入寂，一念不生。

（四）观息

观息之法为 金刚数息法 中颇具异彩的一着。其法观想 地 、 水 、 火 、 风 、 空 五气从离鼻端八寸到一尺二寸处呼吸出入，五气的色泽为 地

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黄、 水 白、 火 赤、 风 绿、 空 蓝，彼此各不相同，了了分明。

（五）还息

观息 纯熟之后，当修 还息 。 还息 之法，也颇别致。其法于吸气时默念十方诸佛光明功德，化为白色藏文 嗡 字入我鼻中；待气入于脐间之时，又化为红色 阿 字停留久住；呼气之时，复又变为蓝色 吽 字从鼻而出，入于一切众生身中，为彼消罪增福。如此出入往还，一心除业向善，直至身脉结开解，便可进而修习 净息 。

（六）净息

还息 纯熟，入于 净息 。其时心息清净，呼吸出入之气细缓匀净，中脉开通，智慧之气盎然而生。

修毕以上 金刚诵起分 ，便可进而修习 金刚诵正分 了。

金刚诵正分 的修习，亦有 根本气金刚诵 和 支分气金刚诵 的不同。其大要为默诵藏文 嗡 、 阿 、 吽 三字，并与观想、呼吸密切配合。在呼吸从中脉 入 、 住 、 出 的三部曲过程中， 入 时诵想 嗡 字白色， 住 时诵想 阿 字红色， 出 时诵想 吽 字蓝色。由于其法能够打开心间最难打开的 都帝 脉结，所以修习纯熟之后， 入 、 住 、 出 之气全都融于中脉，有进而壮健体魄、心寂生慧的效应。

三、宝瓶气

宝瓶气为密宗无上瑜伽的重要炼气方法之一，又称 瓶息 、 瓶风 、 风瑜伽 等，藏语称为 盆降 。关于 宝瓶气 的得名由来，《大幻化网导引法》说： 宝瓶气者，谓上气下压，下气上提，有若函盖相扣，气藏其中，如宝瓶然，故曰 宝瓶气 。

宝瓶气的修炼方法，《明行道六成就法》把它归结为 引息 、 满息 、 均息 、 射气 四种方法。由于这是一种较为刚猛的气功之法，弄得不好，无益有损，所以除四法必须密切配合调剂之外，一般还须在修炼 金刚诵起分 纯熟之后，再修炼此法。

（一）引息

引息 就是吸气。吸时用九出浊气的 九节佛风法 ，先尽力吐出胸中浊气，然后一心清净，以鼻调息，把气缓缓吸进胸腹，使之充满体中，同时提肛把下行之气尽行提上。这时上气下压，下气上提，上下两气合压于脐轮之下，好比 函盖相扣 。

（二）满息

观想左、中、右三脉，气已贯满左右两脉，并由左右两脉进入中脉，同时又咽津直入脐下，与气同被挤压，关键在于尽力闭息住气，使之气满于中。关于满息后闭息住气的时间，初学者以半分钟左右为宜，以后可以随着功力的逐步深入而渐渐加长，以不勉强压抑为要。

（三）均息

均息 又称 消息 。当闭气闭到难以再闭时，继而予以缓缓消散。其消散之法，有 内消 、 外消 的不同。 内消 观想气从左右两脉流入中脉，到心间而散； 外消 观想气从中脉、四轮遍及全身，遍于每一毛孔而散。

（四）射气

射气 即 宝瓶气 法中的呼气出气之法，有 冲射法 和 自然法 两种： 冲射 之法，于气屏到不能再屏之时，观想气成蓝气如箭冲射，由顶门梵穴夺门而出，此法只可初修一次，至冲开脉道而止，以后不可再修； 自然 射法，在 冲射 一次之后，观想气从左右鼻窍射出，并于每次射出之时，稍许留一小部分之气于脐下，称为 中住气 。

以上 宝瓶气 修习法，除子、午两时及大饥大饱时不可修习，其余则不论行、住、坐、卧，随时都可修习。据载修习 宝瓶气 纯熟以后，可以达到呼吸都无，纯由中脉呼吸，并且数日不食也不感到饥羸的境地。

四、拙火定

拙火 又名 灵热 、 丹田火 、 忿怒母 ，梵语音译 赞捺哩 ，意为能在体内发生大暖热的脐下卒暴之火。由于其法由引发 拙火 而入于定，所以称为 拙火定 。

修持者引发拙火的方法，大致有金刚诵、宝瓶气、双运道、观想法、风息归真法、风息归心法等多种。

（1） 双运道 即 欲乐定 ，为密宗男女合修之法，修时由于欲火的作用，能使凝聚在脐下的能量转化为拙

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-17 11:28
火而沿中脉上升，但因其法秘而传授慎重，且弄得不好反而危险，所以修持者一般不用此法引发拙火。贡噶《恒河大手印直讲》引诸大德开示说： 欲乐定重在气功，人之拣择尤为严格，多生过患，不易修习。且助长对治之法甚多，非必从事于此，乃能成佛。

（2） 观想法 。其法于修拙火定时，先观想脐下丹田处有一小火，在入定的过程中，观想此小火渐渐增大增热，遍于脐轮，随之并愈益扩大，遍及周身四肢，乃至一切毛孔，由里达外，光彩彻照，内而涤净身中脉、气、明点一切垢障，外而朗照宇宙，利乐一切众生，最后则仍将此火用观想之法收回脐下。

（3） 风息归真法 。其法为《大乘要道密集·拙火定》所举的观想之法，又有观脉短 阿 字、观三脉乱迸火星、观三脉发碎火焰、观三脉迸射粗火焰、观三脉迸细火星五种。

（4） 风息归心法 。其法除观焰流注、观将欲滴明点、观明点降火焰、观穿透明点、观注如蛛丝之菩提心五法外，尚有其他一些观法。

无上瑜伽认为， 拙火 原为象征生命之母的 忿怒母 的体性，由禀自母血、藏于脐下四寸许的 红菩提心 所生。《大乘要道密集·拙火定》说： 修道之人，自然脐下离四指许，无有血脉，暖气所藏，梵书黄色短 阿 字之相，其 阿 字顿然相成，互极炎热，不能触着，梵书红色短 阿 字上暴发猛焰故，是名拙火也。

当拙火由金刚诵、宝瓶气或观想等法引发并炽燃后，先循中脉而上升至顶，然后熔化顶上 白菩提心 而从顶、喉、心、脐轮降下丹田。在 白菩提心 熔化降下的过程中，可以依次生起喜、胜喜、妙喜、俱生喜四层逐层深化的喜乐。当最后一层 俱生喜 生出之时，可因心体光明的显露而获 俱生智 。

据修炼有素者称，拙火定修习成功之后，非但心情喜乐，智慧豁露，并且身体轻安，可获冬天单衣御寒的神效。

五、大手印

大手印梵语名 摩诃穆德拉 （Mahamudra），为藏传噶举派的精华所在，萨迦派、格鲁派也有传习。何谓 大手印 ？《大手印明点续》说： 手为诸法空性智，印不越乎此空智。 手喻空智，凡所支持，悉为手之功能，凡所显现，即是空之妙用。印即印记，决定义也。由空所现诸法，决定不出乎空，生死涅槃，本来是空，以觉觉之，莫非正智。大者，谓更无深广殊胜有过于此。综合诸法，唯此为最高无上，故名大手印。 察察士登说： 大手印法，为显密一切无上之精华，万法之自性，即吾人自心当前一念也。 这种 唯此为最高无上 吾人自心当前一念 的 大手印 法，大致相当于汉地佛教所传 佛祖心印 。

在修习中， 大手印 法有顿入法和渐入法两种。

顿入法大手印又称 光明大手印 ，贡噶《恒河大手印直讲》说： 最上之大手印，则并亦无须乎灌顶等修，但当恭敬礼拜，承事亲近于其上师，或仅观上师微妙身相，即能立得证悟。 其具体修法：身姿依七支坐法，俾使脉结解开，然后坐定调心，一切不思，连系心一处或持息之法也都弃于一旁。《大乘要道密集·新译大手印顿入要门》说： 一切善恶邪曲妄念都莫思量，离诸妄想，寂绝而住，称顺本心。 调心入静之后，继而还须进一步作静中观心之法，以求证悟。萨啰诃《辩见颂》说得好：

以莫散心观自心，若能自知自本心，

诸相自脱大乐中，散心亦皆成大印。

除却静坐观心，以求彻悟，大手印的顿入之法，还有一种先陡然大呼 呸 字，接着又猛喝 呀玛呵 ，以期于惊愕中猛然洞彻自性之法。《推击三要诀》有云：

最初令心坦然住，不擒不纵离妄念，

离境安闲顿时住，陡然斥心呼一 呸 ，

猛厉续呼 呀玛呵 ，一切皆无惟惊愕。

愕然洞达了无碍，明彻通达无言说。

法身自性当认之，直指本性第一要。

这真有点禅门 当头棒喝 的味道了，只不过一为自喝，一为他喝，略有不同而已。

大手印的顿

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-17 11:29
广大心要》说法，大圆满心髓法的修习可以分为 加行 、 正行 两个步骤。 加行 为准备阶段功法，有 修身 、 修语 、 修心 的不同。

（1）修身。修身之法，修时坐、立均可，而以采取两足跟相并，二膝屈曲外张，两手在顶上两指处合掌，两肘左右向外的金刚立式为佳。金刚立的站立形状取像于古印度兵器金刚杵的形状，立好以后，观想自身为红、白、绿、蓝各种颜色，无量光明、顶天立地的金刚杵，功毕之后，复用意念把此收回身中。 修身 的作用主要为练力强身，打通经脉。

（2）修语。修语之法，取立姿长声诵呼 吽 字，作用为打通喉轮脉结。

（3）修心。修心之法，以澄明而无差别的思维，反复观照自心，从而破除种种执迷，以达觉受光明、当体明空之境。

正行 为功德圆满阶段功法，又有 澈却 、 妥噶 两法。

（1）澈却。 澈却 意为 立断 ，其法于觉受光明、当体明空的刹那上断却一切，无修无证，一心以体认自己本心为要。《大圆胜慧澈却妥噶全书》说： 只在一切法之显现中，于当体明空不二的刹那上，无修无证，无散乱定住，明明了了，觉照认识，认识这个就是自己本心，勿令间断即是。 修习 澈却 的效验，据说功成之后，非但可以延年益寿，自主生死，并且还可死后肉身干缩，不致变坏。

（2）妥噶。 妥噶 意为 顿超 ，其法又有看光、白关、黑关、睡眠等多种，如刘兆麟《〈大圆满精要〉与宝瓶气合炼功法》所述 脱（妥）噶法 ，就以看日光为主。其法为： 一心不乱，凝眸观日，观想空中由五彩虹组成的光环，在光环之空间放大光明，亦见光环间有璎珞、项链围绕，形成一幅连环套。此时，空中普现六种灯明，以利六根清净。六灯明是：心肉灯明，白软脉灯明，江夏水灯明，性清净灯明，中空明点灯明，白生智慧灯明。随着观光运气的功力深化，可看到空中之光环愈多愈大。继续修持，空中可持现三身，是为《大圆满精要》的空性观之实践过程。 由于 妥噶 之法奥秘，所以不经师授，往往容易产生偏差，误入歧途。至于其法修成之后，据传可产生种种不可思议的神通，这就有待于进一步研究验证了。

佛门日常生活中的纯洁行为

佛门为了保证佛家弟子修持的健康进行，对于他们日常生活中的思想言行，制订或提出了种种相应的道德规范和行为准则，如较为有名的，就有 十善 、 六度 、 四摄 、 八正道 等。这些道德规范或行为准则，不仅有效地保证了修持者行为的纯洁而自利利人，有益众生，亦且由于修持者思想境界的不断升华而洗尽身心尘垢，入于清净澄明之境而获延年益寿之效。

这些道德规范或行为准则的大要如下。

一、十善

佛门行为准则，向有 诸恶莫作，众善奉行 的教诫。作为 众善奉行 中的 十善 ，是在和 十恶 相对比的情况下存在的。懂得了何谓 十恶 ， 十善 也就在其中了。 十恶 如下。

（一）杀生

随意虐杀生命为没有仁爱之心的表现。当然，有时在迫不得已的情况下，也不是绝对地说不可杀生，比如歹徒在疯狂地杀人，你能袖手旁观吗？这就要看具体情况了。

（二）偷盗

偷盗之事，损人肥己，行为恶劣，为法律所不容，而行盗者的心理，更是阴暗而见不得人，胆小的还少不了与惶惶不可终日为伴。

（三）邪淫

邪淫有碍礼仪，这在佛门中是绝对不允许的。而在家修持的佛门弟子，除夫妇情爱之外，对于野花闲草，也半点沾惹不得。

（四）妄言

所谓 妄言 ，就是虚妄不实之辞，或者说是骗人的鬼话。试想，一个正直的君子，又哪会信口开河，对人作欺诳不实之辞呢？

（五）绮语

所谓 绮语 ，包括男女之事的污秽话， 巧言令色 的漂亮话，趋炎附势的谄媚话。经常爱说这种话的人，其损人利己、灵魂丑恶可知。

（六）两舌

两舌 就是两边搬嘴嚼舌，挑拨离间，对东家说

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-17 11:29
西家不好，到西家又说东家坏话，如此搬弄是非，搞得人家好端端的矛盾百出，自己却在一旁幸灾乐祸，故为佛门所不允。

（七）恶口

恶口 是用恶毒语言咒骂人，以发泄自己对他人的不满情绪；或出于妒忌心理，毫无来由地诅咒与自己风马牛不相干的人。

（八）起贪

贪心不足，欲壑难填，则势必做出损人利己的事，所以修持者一起贪心，就于德有损，修持不成了。

（九）起嗔

嗔为恚恨之心所发，因妒恨而大动肝火。恼火对人体健康的损害，早已为医学所证实。佛门认为，一个人如果胸襟阔大，不斤斤计较于个人名利的得失、蝇头微利，又何嗔之有？

（十）起痴

痴为愚痴。愚痴为不明事理、没有智慧的表现，其结果常会导致好事变坏，或陷入思想上的困境而不能自拔。于人于己，都无好处。

以上 十恶 ，又称 十恶业 。其中杀生、偷盗、邪淫为 身业 ；妄言、绮语、两舌、恶口为 口业 ；贪、嗔、痴为 意业 。身、口、意 三恶业 中，以意的恶业为最根本，因为心一起意，其他身、口两种恶业便就随之而生了。所以古人修性养心，最重治心，岂但佛门如此。

明白了 十恶 ，作为与 十恶 相对的 十善 ，自然就在其中了。 十善 为：身不杀生，不偷盗，不邪淫，口不妄言，不绮语，不两舌，不恶口，意不贪，不嗔，不痴。

二、六度

佛门修持，以偏重于个人修养的为 声闻道 ，以注重于普度众生的为 菩萨道 。我国大乘佛教，首重 菩萨道 的修行，而 六度 的行为准则，正是 菩萨道 自利利人所必须具备的六种品质。《楞严经》说： 自未得度而先度人，菩萨发心。 六度 为布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，其所救度的对应内容，佛书所载为布施度悭贪、持戒度毁犯、忍辱度嗔恚、精进度懈怠、禅定度散乱、智慧度愚痴。

（一）布施度悭贪

布施 有三种，《解深密经地波罗蜜多品》说： 一者法施，二者财施，三者无畏施。 法施 为以世间善法乐育人群，或以佛教善法化导大众。 财施 分 内财施 和 外财施 ，能为别人献出自己头目、脏器、脑髓、生命的叫 内财施 ，能施舍给社会田园宅舍或金钱以作福利的为 外财施 。 无畏施 是一种精神力量的布施，能使被布施的对象从精神的困扰中解脱出来。此外尚有 食施 等多种布施。修持者若能广行布施之道，那就不难度去自己的吝啬病了。

（二）持戒度毁犯

持戒 为止恶行善的意思。佛门对于出家、在家弟子，都有不少清规戒律，但总的原则为 己所不欲，勿劝他人 。《无字宝箧经》说： 善男子，所谓菩萨，己所不欲，勿劝他人。善男子，若有男子，善女人，护持此法；彼善男子，善女人，护持如来一切戒藏。何以故？善男子，爱自命者，则不杀生；爱自财者，不盗他物；爱自妻者，不侵他妻。 修持者如能止恶从善，己所不欲，勿施于人，那么便就度去毁犯他人利益的破坏行为了。

（三）忍辱度嗔恚

为人处世，忍辱最难。 忍辱 有 世忍 和 出世忍 两种。《优婆塞戒经》卷第七说： 善男子，忍有二种：一者世忍，二者出世忍。能忍饥、渴、寒、热、苦、乐，是名 世忍 。能忍信、戒、施、闻、智慧、正见无谬，忍佛、法、僧、骂詈、挝打、恶口、恶事、贪、嗔、痴等，悉能忍之，能忍难忍、能作难作，名 出世忍 。 因为忍辱是件不容易的事，所以《法句经》卷下《忿怒品》说： 节身忍言，守摄其心，舍恚行道，忍辱最强。 修持者若果能够忍辱，便就度去嗔恚的火爆病了。

（四）精进度懈怠

《佛遗教经》说： 汝等比丘，若勤精进，则事无难者，是故汝等，当勤精进，譬如小水常流，则能穿石。 修持者若能于道业勇猛精进，必可度去懈怠的懒散之心。

（五）禅定度散乱

所谓 禅定 ，就是 静虑 ，或者说是 寂照 。禅定有世间禅定、出世间禅定、

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-17 11:29
出世间上上禅定等。《佛遗教经》说： 制心一处，无事不办。 明旸大和尚说： 禅定度散乱，众生是心性散乱，妄想纷飞，心猿意马，到处奔驰，刹那刹那，念念不停，菩萨修行禅定，能够度脱散乱之心。 昔圆瑛老法师在宁波天童寺禅定悟道时说： 山穷水尽转身来，迫得金刚转眼开，始识到家无一事，涅槃生死绝安排。 又如《牧牛图》说： 人牛不见两无踪，明月光含万象空，若识此中端的意，野花芳草自丛丛。 这就是禅定能够度去散乱纷驰之境。

（六）智慧度愚痴

智慧所以度愚痴，是由禅定所证得的，即所谓 由戒生定，由定生慧 。但这种智慧，并不是世人博学多闻的有漏智，而是圆融无碍的正智。这种智慧能照破一切客尘烦恼，显露真如本性。因此，修六度即在于断烦恼，得智慧。智慧即般若，亦即佛性，若能证得智慧，就见到我们本来面目了。

三、四摄

四摄 又称 四摄法 、 四摄事 ，或 四事摄法 ，为菩萨摄受众生，应该义不容辞去做的有关 布施 、 爱语 、 利行 、 同事 等四种言行。

（一）布施摄

布施 有 财施 、 法施 、 无畏施 等。释慧森《佛学课本》说： 即在经济上、学识上、精神上帮助他人，叫做布施。 又说： 人是感情的动物，帮助他人是最能联络感情的。有了感情，做事就顺利，举办义务教育以及社会的慈善事业，都是属于布施摄众生的法子。

（二）爱语摄

所谓 爱语 ，就是态度亲切诚恳，对世间充满爱的语言，并由此而远离一切伤人的恶语。有意思的是，在有些情况下， 爱语 还可以 以硬语呵责，使之感悟 的形式出之，只要目的是与人为善，出于一片至诚，相信别人是会感化的。

（三）利行摄

利行 就是做好事，做有利于他人的事。 利行 不仅表现在对父母、妻子、儿女、兄弟等亲人身上，还必须扩展到朋友间和社会上。凡是人家需要帮助的地方，以及社会福利公益等事，只要力所能及，我们都要去做。

（四）同事摄

同事 就是和同合群，和大家一起工作，一起共事，一起生活。

四、八正道

所谓 八正道 ，也叫 八圣道 、 八圣道分 、 八支正道 ，为八种通向涅槃解脱之道的行为或思维方式。当初释迦牟尼在鹿野苑初转XX（说法），就向五大弟子阐说过 八正道 。 八正道 为：正见、正思、正言、正行、正治、正命、正志、正定。每种 正道 之中，又有 世间 和 道 的区分。

（一）正见

正见 为对佛门善恶罪福和苦、集、灭、道 四谛 的正确理解。《阿那律八念经》说： 何谓正见？正见有二：有俗有道。知有仁义，知有父母，知有沙门梵志，知有得道真人，知有今世后世，知有善恶罪福，从此到彼，以行为正，是为 世间正见 ；已解 四谛 苦习尽道，已得慧见空净非身，是为 道正见 。

（二）正思

正思 就是思维有益之事，不把脑筋动在坏处。《阿那律八念经》说： 正思亦有二：思学问，思和敬，思诫慎，思无害，是为 世间正思 ；思出处，思忍默，思灭受尽著，是为 道正思 。

（三）正言

正言 ，意即不说于人于己都没有好处的话，并且处处 讲诵道语 ，劝人学好。《阿那律八念经》说： 正言亦有二：不两舌，不恶骂，不妄言，不绮语，是为 世间正言 ；离口四过，讲诵道语，心不造为，尽无复余，是为 道正言 。

（四）正行

在言行上一心向善，并且修持精勤，叫做 正行 。《阿那律八念经》说： 正行亦有二：身行善，口言善，心念善，是为 世间正行 ；身口精进，心念空净，消荡灭著，是为 道正行 。

（五）正治

修德自守，离恶向道，叫做 正治 。《阿那律八念经》说： 正治亦有二：不杀、盗、淫，不自贡高，修德自守，是为 世间正治 ；离身三恶，断除苦习，灭爱求度，是为 道正治 。

（六）正命

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-17 11:30
勤俭致富，舍弃邪业，叫做 正命 。《阿那律八念经》说： 正命亦有二：求财以道，不贪苟得，不诈绐心于人，是为 世间正命 ；已离邪业，舍世间占候，不犯道禁，是为 道正命 。

（七）正志

清净无为，不妒不怒，叫做 正志 。《阿那律八念经》说： 正志亦有二：不嫉妒，不恚怒，不事邪，是为 世间正志 ；离心三恶，行四意端，清净无为，是为 道正志 。

（八）正定

心不邪曲，修习禅定，注心一境，得大解脱，名为 正定 。《阿那律八念经》说： 正定亦有二：性体淳调，守善安固，心不邪曲，是为 世间正定 ；得四意志，惟空、无想、不愿，是泥洹原（涅槃），是为 道正定 。

五、其他纯洁行为

除上述 十善 、 六度 、 四摄 、 八正道 外，佛门的纯洁行为还表现在人伦、忏悔等多个方面。比如人伦，其包括父子、夫妇、师友等亲友关系。就父母和孩子间的关系说，《长阿含经》卷第十一有为人子者要以 五事敬顺父母 ，做父母的要以 五事敬亲其子 的说法： 夫为人子，为以五事以敬父母。云何为五？一者供奉能使无乏，二者凡有所为先白父母，三者父母所为恭顺不逆，四者父母正令不敢违背，五者不断父母所为正业。 父母复以五事，敬亲其子。云何为五？一者制子不听为恶，二者指授示其善处，三者慈爱入骨彻髓，四者为子求善婚娶，五者随时供给所须。

自古以来，夫妇向为人伦所重。对此，佛门也有夫妇以 五事 互敬的说法。《长阿含经》卷十一说： 夫之敬妻，亦有五事。云何为五？一者相待以礼，二者威严不阙，三者衣食随时，四者庄严以时，五者委付家内。 妻复以五事，恭敬于夫。云何为五？一者先起，二者后坐，三者和言，四者敬顺，五者先意顺旨。 此外，有关母妇、臣妇、妹妇、婢妇、夫妇等 五等作妇之法 ，也颇有意趣。《玉耶女经》说： 何谓母妇？爱夫如子，故名母妇。何谓臣妇？事夫如君，故名臣妇。何谓妹妇？事夫如兄，故名妹妇。何谓婢妇？事夫如妾，故名婢妇。何谓夫妇？背亲向疏，永离所生，恩爱亲昵，同心异形；尊奉敬慎，无慢情；善事内外，家殷丰盈；待接宾客，称扬善名。是谓夫妇之道。 剔除其时代阴影、历史局限，其中可取而足以增进夫妇感情之处，当亦不少。

在师长和弟子之间，佛典《长阿含经》卷第十一也有彼此 五事 以协调关系，增进情谊。弟子敬奉师长的 五事 为： 一者给侍所须，二者礼敬供养，三者尊重戴仰，四者师有教敕敬顺无违，五者从师闻法善持不忘。 师长敬视弟子的 五事 为： 一者顺法调御，二者诲其未闻，三者随其所问令善解义，四者示其善友，五者尽以所知诲授不吝。

又如交友之道，佛典认为有 止非 、 慈悯 、 利人 、 同事 四种朋友可以亲近，又有 四止非 、 四慈悯 、 四利人 、 四同事 的说法。《长阿含经》卷第十一 四止非 为： 彼止非有四事，多所饶益，为人救护。云何为四？一者见人为恶则能遮止，二者示人正直，三者慈心悯念，四者示人天路。 四慈悯 为： 一者见利代喜，二者见恶代忧，三者称誉人德，四者见人说恶便能抑制。 四利人 为： 一者护彼不令放逸，二者护彼不放逸失财，三者护彼使不恐怖，四者屏相教诫。 四同事 为： 一者为彼不惜身命，二者为彼不惜财宝，三者为彼济其恐怖，四者为彼屏相教诫。 有此四种 亲友 （亲密无间之友），真是切磋琢磨，与人为善，得其所哉了。

在佛家弟子的纯洁行为中，忏悔也是重要的一环。所谓 忏悔 ，就是修持者一时起了不该起的恶念，做了不该做的错事，后来感到惭愧不安，在心灵上进行自我谴责，自涤污垢，以获得精神上重新安宁的一种佛门制度。一个人生活在社会上，不可能没有错误，没有罪孽，包括思想上的、行为上的。为此，佛门忏悔有

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-17 11:32
道教典籍《太平经》说： 神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也。三者相助而治。故人欲寿者，乃当爱气，尊神，重精也。 可见，人身的精、气、神三者，历来就为道教修炼长生术者所重视，而三者之中，尤以处于神、精两者之间的气的地位最为突出。为此，《太平经》又说： 精、神有气，如鱼有水，气绝神、精散，水绝鱼亡。

由于气在人身之中占有如此重要的地位，因而我国养生学家早在道教产生之前，就特别重视对气的修炼了。如被后世道教奉为重要经籍的《庄子·刻意篇》就说： 吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣。此道（导）引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。 文中明确指出， 吹呴呼吸，吐故纳新 一类的炼气之法，其目的就在于 养形 、 为寿 。

后来道教吸收、承嗣古代炼气之法，并通过长期的实践探索，逐步形成了一套异彩斑斓的修炼功法。除《太平经》外，打开整部《道藏》，其中所载炼气之法，可谓博大纷呈。为了执简驭繁，这里暂且先从《嵩山太无先生气经》和《延陵先生集新旧服气经》中所载服气之法加以发掘，以期古为今用，更好地造福人民，俾修炼者同登寿域。

一、《嵩山太无先生气经》

此气经的作者嵩山太无先生生平不详，据宋代郑樵《通志·艺文略·道家书目》记载，《太无先生气经》的作者为唐朝的李奉时。为此，太无先生或许就是李奉时其人了。书中 自序 透露，作者在唐代宗大历（766 779）年间，遇罗浮山王公，遂得吐纳要道。其时王公曾对作者说道： 老君云：我命在我，不在天地。 又说： 吾与天地分一气而自理焉，天地焉能死吾哉！ 为此，太无先生总括： 夫形之所恃者气也，气之所依者形也。气全即形全，气竭则形毙，是以摄生之士，莫不炼形养气，以保其生。

罗浮王公所传的这种炼形养气之法，主要有服气诀、进取诀、陶气诀、调气诀、咽气诀、行气诀、炼气诀、委气诀、闭气诀、布气诀、六气诀、调液诀、饮食诀、调护诀、休粮诀、慎真诀、修慎诀、慎气诀等十余种功法。而王公的这套功法，同时又为幻真先生所得，故《道藏》又有《幻真先生服内元气诀》一卷。然而，究其功法，基本如出一辙，而此则内容稍丰。

一、服气诀

服气诀 又称 修真服气诀 ，《延陵先生集新旧服气经》称之为 张果先生服气法 。

张果其人，即是唐代著名方士、被后世尊为 八仙 之一的张果老。《新唐书·方技传》说： 张果者，晦乡里世系以自神，隐中条山，往来汾、晋间，世传数百岁人。武后时，遣使召之，即死，后人复见居恒州山中。 这说明张果其人虽然精于服气内养之道，但也常爱弄些玄虚。

关于张果先生服气法，其修炼步骤为：

（1）仰卧舒适，摄心绝想。

（2）鼻引清气，口吐浊气，然后把气息调得极细极微，让耳朵听不出声来。

（3）闭气握固，心里默数一二三四，数目以数得越多越好。

（4）闭气到不能再闭时，然后调气再闭。

（5）多次闭气以后，足心如有微微汗出，说明体气通调，血脉周流，若足心没有微汗渗出，也属正常现象。

（6）闭气默数，从一到十。通过旷日持久的修炼，逐步可以数到百数以上。如果能够数到一千、两千，按照道书说法，即可辟谷不饥。如能再增加到五千，那就可以入水而卧了。当然，撇开这些夸大不实之词，其扩大肺活量的客观效验，还是存在的。

（7）修炼这一功法的同时，如能饮酒，可以经常地饮一两盏好酒（古代酒的浓度很低），如果不能饮酒，喝些清水也可，目的是清畅肠道。

（8）服气修炼者在服气期间偶然染病不适，其病由热邪引起的，可用 呵 字诀炼养，其病由寒邪引起的，可用 吹 字诀炼养。

这是一套颇为简便易行的服气功法，关键在于坚持。修炼者若能持之以恒，那么随着

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-17 11:32
肺活量的不断扩大，可以切实地增强体质，提高工作效率。

（二）进取诀

修习服气进取，先要选择一个干燥静密的处所，其关键为室不在大，但以窗户密闭，不让风钻进来直接吹到身上为原则。修功者睡眠的卧床，要求衾被寒暖适宜，近脚处垫得稍为高出一点，枕头的高度大概在二三寸之间。

修炼的时间，以半夜后生气萌动，或清晨醒来之时为宜。按照道家说法，从半夜子时（半夜23 l点）到日中午时（中午11 13点）的六个时辰（一时辰为两小时）为 生气 ，从日中午时到半夜子时的六个时辰为 死气 。所谓 真人服六气 ，指的就是 食生吐死 之法。

1．真人起居法

先呵出腹中浊恶之气，次数可控制在一到九次左右。然后闭目叩齿三十六次，以警身神。接着用手按按两眼内外眦，兼按鼻腔左右。此后又擦耳摩面。以上叩齿摩面之法，称为 真人起居之法 。

2．漱咽灵液

真人起居法 做完，稍稍导引一下肢体，宣畅宣畅关节，接下来再做 漱咽灵液 功。其法舌拄上腭，用舌在口腔唇齿之间搅动，让口中津液汩汩生出。待到津生满口，即可咽下胃里。咽津之时，意想胃腑之神张口吞吸咽下之津。此功行之日久，不仅灌溉五脏，并且容光焕发，有内外交养的作用。

以上 真人起居法 和 漱咽灵液 之功，做时都要闭目握固。但对于初练服气进取之法的人来说，因为气道还没有开通，所以不可握固，此后直到练功百天或半年左右，自己感到气道通畅，掌中汗出，这时方可握固。为此，《黄庭经》说：

闭塞三关握固停，漱咽灵液吞玉英。

遂至不饥三虫亡，心意常调致兴昌。

（三）陶气诀

陶气 ，也写作 淘气 。这是一种排除脏腑浊气之法。修炼者每当夜半睡醒，如想练功服食元气，当先淘尽体内秽浊的积滞之气，然后才能调气服气。此外，淘气还有一个作用，就是帮助消化宿食。

淘气之法：闭目握固，正身仰卧，以肘着床，把两拳靠在左右两乳边上，然后竖起双膝，让背部臀部腾空离开床面。如此以后，鼓动脐下气海之气，使之从内到外，轮而转之，呵而出之，次数可掌握在九到十八次之间。

腹中故气淘尽，宿食消除之后，便可行调气之诀了。

（四）调气诀

按照道家鼻为 天门 、口为 地户 的说法，可知调气诀的原则，在于鼻纳口吐。对于修炼者来说，鼻纳口吐是一个不能违背的原则，如果违背这一原则，便会导致 气逆 、 生疾 的严重后果。

口吐鼻纳之时，还有一点要提请注意，就是前文 服气诀 所说的气息要细要微，以不让耳朵听出声来为要。

调气的次数，五次、七次、九次都可，总之，以把气息调令 和平 为度。

关于调气的作用，李远国先生指出： 此诀强调鼻纳口吐的重要性，这一观念为许多功法所采用，成为气功锻炼中一项常见规则。现代医学证明，这种呼吸法合乎卫生要求，即可减少病毒从呼吸道侵入体内的机会。

（五）咽气决

道家服气法中，咽气是颇具异彩的一环。《咽气诀》说： 服内气之妙，在乎咽气。 然而，气有内、外之分，社会上好多人不能分别内气、外气，故而炼气吞咽不得其法，误入歧途的比比都是。为此，有志修炼吐纳之士，必须审慎从事。

原来人禀天地元气而生，修炼者每当吐气咽气之时，内气与外气就彼此相应。呼吸之气为外气，气海之气为内气，而咽气诀所提倡的，则是吞咽人身气海之气，使归于下。

那么，怎样吞咽人身中气海之气呢？前面说过，人禀天地元气而生，修炼者每当吐气咽气之时，内气与外气就彼此相应，这种相应，就是吸气时气入于脐下三寸下丹田的气海之中，吐气时，其气虽由上焦经口而出，然而气海原来所藏内气同时也相应而上至喉中。为此，咽气所咽之气，就是把上至喉中的气海中的内气，用意吞送下去，使之复归于气海之中。

其法为：面向东方，用口吐气，当吐到不能再吐之际，即标

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作者: 天高云淡    时间: 2009-12-17 11:32
志着人身气海所藏内气，已随着呼气而上至喉中了，这时咽气者必须立即把嘴闭上，并且快速鼓口把气一直咽到脐下三寸的气海之中。

其法看似简单，但实际上并不简单。在整个咽气过程中，还要注意几个问题：其一，咽气必须郁然有声，汩汩然下至气海之中，如此经二十日后，就好比 如水沥坎，闻之分明 ；其二，咽气之时，男子用意送气，从左边而下至气海，女子用意送气，从右边而下至气海，通道不一，历历分明，男左女右；其三，初服气人，上焦未通，可以用手按摩，帮助所咽内气直下气海，如果日久纯熟，气已流通，那就不必再以按摩帮助了。

咽气之法，从开始到最后炼成，大概需要三年时间。其时间表为：第一年气通，第二年气行，第三年功成。待到三年功成之后，方才可以恣意服气。对于这一三年功成的过程，太无先生这样概括道：

初服人气未流通，每一咽则施、行，不可遽至连三也。气通畅然后稍加之，直至于小成也。一年后始可流通，三年功成，乃可恣服。夫人气既未通，咽或未下，须以一咽为候。每咽吐极则大鼓口，微用少力，蹙而咽之，务令郁声汩汩而下，直入气海中。如此了然，后为三连咽，则便成也。

（六）行气诀

咽气纯熟之后，可以直接与行气法连在一起修炼。由于其法别具风采，所以妙不可言。

具体做法是：在内气三连咽后，即刻把下丹田气海所纳元气，用意念引入 下丹田后脊二穴 ，同时想见两条白气通过两穴，夹脊双引而上，直达泥丸，熏蒸诸宫。所谓 泥丸 ，就是脑宫。随之此熏蒸脑宫之气，又森然遍下毛发、面部、颈项、两臂及手指，又由手指流入胸中，达中丹田。所谓 中丹田 ，就是心宫。接着，其气复由中丹田灌注五脏，途经下丹田后循绕臀尻阴器，历髀、膝、胫、踝，最后下达于涌泉穴。所谓 涌泉 ，就是脚底心。

以上行气功法，其实属于一种以意行气的周天功法。其法概括起来，就是咽气下丹田后想见两条白气，沿着背部督脉夹脊上行，直入泥丸；然后其气顺着胸前任脉流布上身，历中丹田而灌溉五脏；此后其气又复归下丹田，历经阴臀膝踝而达于涌泉。若果用箭头表示，其意念引气的循行路线为下：丹田 脊脉 泥丸 面部 颈项 两臂 手指 胸 中丹田 阴尻 大腿 膝 胫 踝 涌泉。所谓交合精气，运炼三宝，通贯任督，还精补脑，从而达到神游周天、长生不老的目的。

（七）炼气诀

修炼者若服气得暇，还可炼气。

其法宽衣散发，不必握固，让身体很自然地仰卧床上，同时冥心绝想，调整气息。此时闭气默数，从一到十，渐渐加到二十、三十、四十、五十。如果炼了一会儿，感到气闷喘急，可以再度调气，让气调平后再炼。此功如能炼到遍身汗出，说明炼气已见效验，此时安心和气，且卧勿起，不要让风冲着才好。

修炼此功，要选在神气清爽时做，假如疲乏欲睡，不必勉强。另外，这一功法也不要求每天都做，只要平时经常想着做就可以了。

其功作用主要为消灾除疾，却老延年。正如《黄庭内景经》所说的那样：千灾以消百病痊，不惮虎狼之凶残，亦以却老年永延。

（八）委气诀

委气之法，体气和平，精神调畅，做时或行或坐或卧，不拘形式，只要时时勤行就可以了。其法先使心如太空，寂寂沉沉，不起妄想杂念，然后闭 十气 或 二十气 。闭气的时间，根据各人的不同情况，可长可短，不必勉强。随着修炼时间的与日俱增，闭气的数目也随之而逐步增加，如能闭到百息以上，则更为佳妙。据说此功修炼日久， 气当从百毛孔出，不复吐也。纵有十分，气一二也 。

委气功法的作用，主要为开通百关，润悦面色，增加肺活量，提高对疾病的抵抗能力。如果平时身体稍有不适，略练此功，可使体气清泰，有利恢复。以上这些，就是《黄庭内景经》所说的 高拱无为魂魄安，清净神见与我言 了。

（九）闭气诀

此诀属于闭气后以

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意引气、攻除疾病之法。

其法为：当身体某处发生不适时，修炼者可以采用闭气意想的办法：以意念领着经气攻击身体不适之处。闭气攻疾，当闭到闭不住时，可以调气再闭，重新以意念领着经气攻击身体不适之处。如此二十、三十、四十、五十，频频攻击，直到 汗出通润 方止。如果一时未能疾愈，可在每天夜半、五更或白天 频作意攻之，以差为度 。

以上闭气攻疾之法，病在头面手足等处的，有 攻之无不愈者 之妙。道书所称 知心之使气于手足，有如神助 ，深合精神变物质的哲理。

（十）布气诀

修炼者长期习练气功，当内气蓄聚到一定程度时，就可 布气 以治他人疾病。《布气诀》说：

夫用气与人疗疾，先须依前人五脏所患之疾，取方向之气布入前人身中，令病者向方，息心静虑，此与布气，令其自愈，亦咽气息念求除也。自然邪气永绝，正气布讫，邪风自退也。

所谓 布气 ，就是发放外气。我国布气治病，不知起源于何时，但从《晋方技传》记载看，至多晚至晋代，布气治病已达到了神乎其神的地步。其时吕猗母两足得痿痹病已十多年，一次家中请了个名叫幸灵的人为其治疗。治疗之时，幸灵坐在离开吕猗母病床好几步远的地方，然后瞑目寂然，运气发功。过了一会儿，幸灵让家属扶着吕猗母起床。吕猗说： 家母得病十年，一下子就从床上起来怕不行吧？ 幸灵回答： 你且放心让人扶起试试再说。 这样，吕猗母就让人扶着果真站了起来。谁知这还不算，站不多久，吕猗母竟然叫搀扶的人走开，自己试着走了开来。

这种 布气 疗病之法，苏轼在《东坡志林》中，曾记有亲眼目睹的病例道： 学道养气者，至足之余，能以气与人。都下道士李若之能之，谓之 布气 。吾中子迨少羸多疾，若之相对坐为布气，迨闻腹中如初日所照，温温也。盖若之曾遇得道异人于华岳下云。

这种 布气 治病之法，必须炼气日久，积累功深，才能偶有所获，不是人人都能炼得的。

（十一）六气诀

所谓 六气 ，就是 呬、呵、呼、嘘、吹、嘻 六字所呼之气。出于 六气 联系五脏，对于五脏疾病有着一定的疗效，所以历来为道家气功所重视。

关于 六气 联系五脏治疗疾病，大致为：

（1） 呬 属肺，主鼻。有寒热不和及劳极，依 呬 吐纳。兼皮肤疮病，有此疾者，则依状理之立愈。

（2） 呵 属心，主舌。干涩气不通，及诸邪气， 呵 出之，大热大开口，小热小开口。大须作意，量宜理之，违度则损。

（3） 呼 属脾，主中宫土。如气微热不和，腹肚胀、满、闷、不泄，以 呼 理之即愈。

（4） 嘘 属肝，肝主目。如目温热，可 嘘 以理之即愈。

（5） 吹 属肾，肾主耳。腰脚冷，阳道衰，以 吹 理之即愈。

（6） 嘻 属三焦，如不和，以 嘻 理之。

以上 六气 ，尤以属心的 呵 为统摄 六气 的关键一气。原因是心为人体五脏六腑的 君主 ，当五脏六腑三焦有寒热风邪时，尽管 六气 各有所管，如果都用 呵 以理之，也可达到 诸疾皆愈 的目的。

有关 六气诀 的详细情况，可以参看本编《六字气诀》篇。

（十二）调液诀

所谓 调液 ，就是和调口中津液，以使津生热退之法。

平时人们饮食离不开酸、苦、甘、辛、咸五味。五味虽然各归一脏，然而每脏所生浊气，难免同出于口，加之六腑三焦之气，也多从口而出，所以每当一觉睡醒之后，不少人口中会感到浊气熏蒸，口干舌涩，颊热少津，或者咽津时感到喉中隐隐作痛，不思饮食。所有这些情况，都是由于内热熏蒸的缘故，这时如用 呵 法和调，可获清热生津之功。

其法开口呵气，呵时 必须依门户出入之 。待到十呵、二十呵后，即用两手遮耳，用食指加在中指上弹击后脑七到九次，其时耳中咚咚作响，称之为 鸣天鼓 。鸣毕天鼓，舌漱华池而咽津液。所谓 华池 ，就是

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口腔。此后再次用气 呵 出，待到口中清水甘泉生出，这时就热退而脏腑清凉了。

反之，如若口中津液冷淡，不想喝水，这就不但不属于热，反属于冷了。属于冷的，可采用 吹 法进行治疗。

《黄庭外景经》说： 玉池清水灌灵根，审能修之可长存。 《黄庭内景经》也说： 口为玉池太和宫，漱咽灵液灾不干。 就是针对调液咽津而说。

（十三）饮食诀

对于服气修炼者来说，平时饮食，也要注意。其总的精神为饮食要求调和，不要吃得过饥过饱，尤其不要吃得过饱，因为饮食过饱，非但损伤脾胃，亦且损伤心气。

饥饱之外，平时每天早餐以吃粥为宜。粥食易于消化，可养脾气，并且能够滋生津液。午餐则米、面都可，食后可吞生椒三到五粒以和中理气，辟秽去恶。

此外，每天早上还可空腹吃一盏上好清酒，冬天热服，夏天冷服，有活血、助正、排邪的作用。但切须注意只宜少饮，不宜多饮。多饮则昏醉，昏醉则伤神损寿，反为不美。

（十四）调护诀

调护诀所说的，就是服气修炼者平时不进产房，不进丧堂，及时避开六畜死秽和其他一切秽杂不净之气，从而确保所服之气的清新洁净。

如果一旦出行偶然碰上臭秽不祥的恶气袭来，可以即刻 闭气自取上风 ，切不要处在下风之处。当然，对于三年服气功成的人来说，由于元气凝结丹田，有如玄珠，大大提高了对秽气的抵抗能力，故虽遇触犯，却 无能为患 。

《润气诀》指出服气修炼进程为：

日服千咽，亦不惧多，即返老还童，转从此也。于是气化为血，血化为精，精化为髓。一年易气，二年易血，三年易脉，四年易肉，五年易髓，六年易筋，七年易骨，八年易发，九年易形，十年之内，三万六千神备在身中，当化为仙，真号曰 神 。

对于以上过程，修炼者只要勤修不懈，一旦进入 神形一体 的境界，就自然可获长生了。

（十五）休粮诀

所谓 休粮 ，意即辟谷。罗浮山王公指出，勤修服气之法，三年之后，正气流通，这时修炼者气实骨满，百神守位，三尸遁逃，自然就会产生休粮不食的念头。

到了这时，可以试着间断性地辟谷。辟谷期间，如果感到腹空，既可咽气，同时还可适量吃点足以充饥的中药。正如《黄庭内景经》所说的那样：

百谷之实土地精，五味外美邪魔腥，

臭乱神明胎气零，那从反老得还婴，

三魂忽忽魄糜倾。

何不食气太和精，故能不死入黄宁。

关于道家气功的辟谷问题，近年来不少气功书刊杂志多有报道，本书将另在《辟谷》篇中加以专门讨论。

（十六）慎真诀

《慎真诀》所述，主要为修炼者 禁养精神之术 。因为世上之人，从古到今，大多难以脱离嗜欲，因而损生伐命，难获长生。正如《仙经》所说： 夫人临终而始惜身，罪定而思迁善，病成而方求其药，天真已散，何可追之？ 到了那时，就悔之莫及了。为此，修习长生术的古代贤哲，多能预防在先， 惜未危之命，惧未祸之祸，治未病之病，遂拂衣尘寰，摄心归道。道者，气也。身之主者精，精者命之根。爱精重气，然可庶几乎长生矣。

其具体 慎真 之法，关键在于清静无为，清静无为则内外安静，内外安静则神妍气和，神妍气和则元气自至，元气自至则五脏滋润，五脏滋润则百脉流通，百脉流通则津液上应，津液上应 如此环环相生，形成一种人体生理内在的良性循环，所以最后终至获取 琼丹 ，入于坚骨实肉、返老还童之境。

其所说 琼丹 ，道书解释为： 五脏和，津液生，三焦通，气不壅，此谓琼丹，非世间丹也。 由此可知， 琼丹 属于修炼中的内丹，以有别于世间所炼的外丹。

（十七）慎气诀

气之为理， 纳而难固，吐而易竭 ，正因为是 难固 、 易竭 ，所以修炼者对人生之气，尽量要求保全勿泄。这种保全勿泄之法，一方面要注意及时避免外感风、寒、暑、湿、燥、火六淫之气变异对人体构成的危害，另一方面对

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于平时不必要的 接对言笑 、 运动呼叫 之事，也应适当加以节制。由于疾病的孳生多和气有关，所以《素问·上古天真论》说： 夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来？

为了 慎气 ，使之保固勿泄，除了从气的一头加以注意，还必须时时注重对于精的保养。

道经认为，人身有三丹田，以合上、中、下三元。其中各有一神统治其间。上丹田为泥丸，亦即脑宫。脑宫由穿赤色衣冠，名叫赤子，字元和，一名帝卿的神统治。中丹田为绛宫，亦即心宫。心宫由穿赤色衣冠，名叫中光坚，字子丹的真人统治。下丹田在脐下，即亦气海、精门。气海、精门由穿赤色衣冠，名为婴儿，字元阳，一名谷下玄的神统治。平时，三丹田如有亏损，便会气漏精泄，精泄之后，反过来又加重气的耗散，形成恶性循环。为此，炼气必须保精，否则就功亏一篑。

此外， 慎气 还要注意一点，就是咽气必须和咽津液分开，气归气咽，津液归津液，不能同时把气和津液混在一口之内同时咽下，否则两者一起吞咽， 恐招生风，入腹成疾 ，反为不美。咽津液的最好时机，是在呼气将毕之时，这点提请修炼者务必不要忘记。

二、《延陵先生集新旧服气经》

延陵先生，不知何许人。他所集的《新旧服气经》，说理透彻，内容丰富。古代一些有关服气的零篇短章，甚至佛教的一些养性之法，藉此而得以保存至今，从而为后人的研究开掘提供了宝贵的第一手资料。

《新旧服气经》全书所集，除首卷《修养大略》可以视作总纲外，计收《张果先生服气法》、《鸾法师服气法》、《李奉时山人服气法》、《蒙山贤者服气法》、《王说山人服气新诀》、《大威仪先生玄素真人用气诀》、《胎息口诀（并序）》、《胎息精微论》、《胎息杂诀》、《秘要口诀》、《用气集神诀》、《炼气法》、《委气法》、《闭气法》等，由于炼气、委气、闭气等法，《嵩山太无先生气经》已有所述，而胎息则另列专篇介绍，所以在此就略去了。

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