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标题: ?孟子尽心上第十三 [打印本页]

作者: wxw 时间: 2008-6-18 10:45
标题: ?孟子尽心上第十三
?孟子尽心上第十三
??《尽心》与《告子》的关系：显然，《告子》中所言“人之本质必然为善”（性）的论断最后给出的是心如其自身那样思而抉择/选择，因此，人之为人的性或本质，最后就基于心的实现。心的实现自身，就是心尽其自身。心之尽其自身，一个基本的关系就是心会在自我完满实现（尽）的过程遇到在我者与在外者的区分。在在我者与在外者的区分基础上，真正属于人之本质与权能的规定得到更为确切的彰显。人只有而且必须将真正属于自己的东西实现出来，人才能获得并实现自己的本质。这就有一个性命之辩的问题，而性命之辩的前提和基础则是人的属己能力的尽量实现（即尽心）。[参见《注疏》P349孟子何以以“尽心”随《告子》以及作为结尾，大意都是牵强附会]
??13.1孟子曰尽其心者知其性也章
??朱熹关于心、性、天三者的“理学”解释：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷乎理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”[《集注》P349]，关键点是引入“理”字，并以此为基础，将“尽心知性知天”的关系理解为两个层次：先是逻辑设定三者先天一致；然后将人的现实存在过程视为对三者关系的实现（亦即以先天的逻辑关系来担保三者的现实关系）。理的引入以及将三者关系加以先天的逻辑设定，违背了孟子心之思而抉择的现实性品质。而且，将“尽心”解为“穷理”，尤为偏颇。因为在孟子“尽心”本身自足的源动者，而穷理则突兀地加入了一个心自身之外的客体，从而尽心根本就不能得理。《注疏》伪疏理解心、性/天的关系则说：“以其天之赋性，而性者人所以得于天也，然而心者又生于性，性则湛然自得，而心者又得以主之也。”（P351）这个解释，既受到了理学化解释的影响，又在其基础上更加颠倒、扭曲了孟子的心、性关系。
??在第一句（尽心知性知天）与第二句（存心养性事天）之间，朱子解释为“知行”关系，即前者是“造其理”，后者是“履其事”[参见页349原文]，就更为突出了先天之理对于现实之行的制约性。但是，这个解释忽视了“尽其心”本身就是“行”或活动的根本意蕴。
??相应地，最后“立命”的解释，朱熹解为“立命，谓全其天之所付，不以人为害之”，更是直接将天－命看作人之存在及其行动的源动者和决定者。
??另一个可能的解释是：将《孟子》“尽其心”章与《论语》“十有五”章结合起来思考。其基本观念是：以心之源动为基础的过程中，人与天命的对立与和谐。
??问题变为：如何在以心为源动的基础上，从存在过程的展开来理解心性天关系？
??回顾并简述《论语》“十有五”章的基本意蕴（参见《中国哲学史》课程博客）。
??孟子此处三句话的内在关联：“尽心知性知天”说的是存在展来的第一环节，即从心的源动出发，心自身竭尽自身就是人的本质的实现，而心竭尽自身实现或给出人之本质，相应地，人也就知晓了自己存在的界域及其界限，界限之外或界限的边界就是“天”；“存心养性事天”恰恰说的是天命界限的双重意义，界限限定了人存在活动的必然与当然之境，所以，人能做的就是在触及边界之际，顺服界限限制而回到自身内在权能与本质，顺自己本质而行，存养自身的权能与本质，因此“事天”的含义即在于透过天的外在的限定人回到自身（因为人不可能跨出自身，人经由自身竭尽自己权能与本质的活动触遇天命限制，此一限制反过来限定人自身守于自己的心性权能与本质），这是存在活动展开自身的第二个逻辑环节；“修身立命”所言，则在于达成内外、天人、主动权能与必然限制之间的和谐状态，这是存在过程展开的第三个环节。
??进一步看，心性的关系可以说具有内在性，但心性与天的关系却是外在的。而且在心性关系之间，性本身并不是人的抽象本质，而是人自身主体性权能“源动之心”的自我实现。“尽其心者”，正如“十有五而志于学”一样，都有一个尽或志的主体，尽心者是心自尽，志于学是心之自志，不是另外有一个使动者使然。心如其自身而实现出来，就是人的本质的实现。在《告子》中，是从人必然为善的本质，一步步推论到此一本质的实现是心之思如其本然而抉择，并进到善的本质最终落脚于切己而近的努力行动。在《尽心》中，孟子则是直接从心的穷竭其自身的实现活动出发，以彰显人的本质，并上升到人自身存在的界限以及人与此界限的和谐相处。
??孟子的言说，深化了孔子的存在展开为过程中人与天命的关系理论。
??13.2孟子曰莫非命也顺受其正章
??《注疏》以为凡人皆有死，这是人之命。但对于命，当“顺受”而“正”。所谓“顺”，即是孔子所谓“六十而耳顺”之“顺”，即基于内在权能与本质的笃定基础上，与外在必然性力量的相与关系为“顺”。后文说“知命者不立乎岩墙之下”，其意在于突出对于命的明觉认识，是应对命的当然之道——人当尽其自身之所能，而不当越出自身范围而舍弃自身所当行。如此，觉自我本质与顺受外在限制二者统一，意味着一种更深的意义：逆于命方能有存在之正。外在之命只能顺受，而顺受却是为了回转自身“以尽其修身之道而死亡”（《注疏》352）——死亡作为命是必然降临者，但是，它并不削减内在的本质要求，反而要求着内在本质的应然实现。因此，“正命”的意思恰好是相反两方面——既顺又逆——二者的统一。顺受与逆承的基础都是是内在本质的自明自觉。
??13.3孟子曰求则得之舍则失之章
??求是求心之所当欲，舍是舍心之所当行。基于自身之求与舍的行为而得失的东西，是人自身内在的东西，是“在我者”；而求之不能得，求虽具有内在性，但得却不依于内在，则是外在者。这个区分，一般以为在我者是仁义礼智等，在外者是富贵利达等等[参见朱子集注页350，《注疏》页352]。孟子的区分之中，的确涵有此一意义。但我们要注意的是，在我者与外在者区分的存在论意义，首先还是基于心性内在权能与本质与外在天命限制之间的区分。仁义礼智与富贵利达的区分，不是在我者与在外者区分的核心所在，而只是其重要表现之一。在我者是心自身可完满自足地实现者，外在者却不是心依凭自身能实现者；进而，在我者的实现维系着我的本质，而在外者却与自我本质无关甚至是对自我本质的遮蔽或损害。如后文所说性命之辩所区分者。
??13.4孟子曰万物皆备于我矣章
??“万物皆备于我”的前提，是前面在我者与在外者的区分或者更深入说是心性本质与外在天命的区分，因此万物皆备于我的意思不是说包括自在世界的一切都完备于我，而是说属于人所有、所当行的一切——决定人之为人的一切，都具备于我自身。这一切，系于“反身而诚”，此“诚”，如《离娄上》7.12之诚，是一种自觉于其善的状态，此存在状态是一种自我肯定的“乐”的状态（人作为自觉于善的存在物，直接以不可诘问的“乐”的方式肯定自身）；“强恕而行”，恕的意思，即是“如心而行”（段玉裁《说文解字注》，恕，从心，如声），“强恕”则是心在机缘性的具体处境中经由内在辩证而必然得善（仁），心以主题化的方式警醒于自身就是强恕——“近”意味着心对于自身的勉强本身就是仁，只要心能自我提起，仁就在当下至近之处。近真正为近，即在自身。
??显然：13.1－13.4具有严密的义理关联，层层贯下，落实于人之当下实然：心的实现自身，就是内外的界分安置，而心回转 “相强”自身而成就为善的存在。
??13.5孟子曰行之而不著焉章
??上章（13.4）的强恕无疑就是“行之而著习之而察”的察著状态（＝明觉状态，著注解释说：“著者，知之明；察者，识之精。”[P350]），察著之明觉在习行中展现自身，而且是心自行敞开自身。行而不著习而不察是“强恕”的反面，心没有醒目于自身，从而其习行在更多意义上并未保持源初“几稀”之别（参见《离娄下》8.19）。
??13.6孟子曰人不可以无耻章
??与下章（13.7）一起，再提“耻”的意义：耻作为心如其自身敞开的残缺性样式，使心回到自身（参见《公孙丑上》3.7）。在“耻”中，心以对自身当行而未得的觉悟为本质，因此，耻的出现，往往与道相关（比如《万章下》10.5）。心之如其自身而实现，或者是强恕而著察自觉，要么是耻而自警。赵歧注很明确地以《论语》“行己有耻”（P353）来解释孟子这里的耻，表明在行中，只要是心在，心就一定能实现自身。若是“心没有对于心扭曲滑离自身的耻”，那才是从人自身存在而言的真正之“耻”——无所谓耻，恰恰就是不在“人之存在”的意义上确证自身。
??13.7孟子曰耻之于人大矣章
??耻是人之为人的本质所在。朱注说：“耻者，吾所故有羞恶之心也。存之则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系为甚大。”（P351）朱熹看到了“耻”与人自身存在的本质同一性，解释上还有着蕴意：存而进于圣贤，并非存有羞恶直接就是圣贤，仅仅当羞恶之心能存而展开行进，才能作为圣贤，这也表明，圣贤本来就是做人的必然目标。由于耻直接与人的本质同一，所以，世俗所谓蝇淫苟且的机变行事由于其悖于人之本质，所以，其中没有“耻”可言；而一个人如果在“做人上缺乏耻”（严格说，缺乏耻就不是“做人”），那么，就无以和“有耻之人”（有耻就是做人）相比。[三句话的关系：递进相联]
??13.8孟子曰古之贤王好善而忘势章
??如以《公孙丑》、《万章》等篇所揭示的孟子自我身份确证为基础，这里，“贤士乐道忘势”似乎具有优于“贤王好善忘势”的意义。就王的资格而言，其根本依据在于其“势”，本与其德或善不具有本质一致性；但王之为贤，则在于以“善”超越于其“势”——而此善来自势之外；这是由“士”者给出的，士者在自我肯定的存在状态（乐）之中行道而给出善的根据，这必然而又自然地遗忘了王者之势——王之势的实现依赖于士者之道，而不是相反。所以，本章表面说王者以礼使士者为臣，但更深一层的意思显然是：即使为臣，乐道士者都贵于王者之势。[末尾语句，显然具有与上章“不耻不若人，何若人有”的关联]
??13.9孟子谓宋句践曰子好游乎章
??朱熹《集注》说：“此章言内重而外轻，则无往而不善。”（P351）前此13.1-13.8在义理上指向“自心”，但自心不等于内在孤僻之心。心之反转回到自身而自尽，并不脱离天下与他人。心之反向自身，仅仅是在当下行事中达于觉悟，而行事中天下万物与他人俱在。嚣嚣之意，通常解为“无欲自得”，这与“尊德乐义”的尊和乐相关。朱子注说尊德“则有以自重而不慕乎人爵之荣”，乐义“则有以自安，而不殉乎外物之诱矣。”（P351）因此，所谓穷与达的区分，根据不在士自身，而在世界/人世对于尊德乐义的士的不同应对。对于时世而言，或者受士“尊德乐义”之风，或不受，由此而有士处于世的两种不同状态：穷而得己、达而民得所望或者“穷则独善达则兼善”。由于士之行事总是不能脱离时世，因此，独善与兼善不取决于士本身；换言之，独善与兼善在士之本身并无有区别，兼善不过是士之尊德乐义为时世所接受而已（独善则不为世所接受）。进而，尊德乐义之士并不以得民、泽民、改善天下为主观意向性目标，民之得望、得泽，天下之得善，是民之自得、天下之自得（其所以可能的基础在于民和天下源本同尊德乐义之君子处于不可分离的“相与之中”）。
??13.10孟子曰待文王而兴者凡民也章
??赵歧《注》说：“凡民，无自知者也。”（P356）无自知者依赖于圣贤之人的启蒙，故待文王而兴。豪杰作为“有过人之才智者”（朱注P352），能自知而无待于圣贤（文王）而自兴。这也解释了13.9章士之两种在世状态区分的理由。
??13.11孟子曰附之以韩魏之家如其自视欿然则过人远矣章
??加之以如“韩魏”之大的“权势财富”，还能自视阙如（朱注：欿然，不自满之意），显然，与此相比而透露的东西，就是那个需要回转自身站立的东西（心之当下觉悟而行）。[补注上文]
??13.12孟子曰以佚道使民虽老不怨以生道杀民虽死不怨杀者章
??世俗以为，如韩魏之势，就在于主宰了民之劳逸、生死。如果以上章所说权势加身犹自视阙如那样，那么，心回到处位而行的相与之中，就能让度，即让民依其自身而劳逸、生死。[反衬上文中的“韩魏之势”如何阙如]
??13.13孟子曰霸者之民欢虞如也章
??以“王而不霸”结前诸章13.9-13.12。王者有位有势，当王而不霸。此处王霸之别是从王者之尽心的效果来比较的，与《公孙丑上》3.3以王者动机（行仁或假仁）来区别王霸稍有不同。“欢虞如也”与“皡皡如也”的区别，前者是在位有势者“使民欢虞”（表面的、形式的欢喜状态），后者是“民自迁善而不知使之者”（内在的、实质的乐而自我肯定的状态）[参见《注疏》伪疏：“盖虞之为言，必待虞度无患，然后为欢，则其乐浅；皡皡如也，以其使民舒通太平，自得而已，故于欢虞又有以间矣。”（P358）朱注引丰氏话说：“辅其性之自然，使自得之，故民日迁善而不知谁之所为也。”（P352）]。而民的这种“自迁善而不知使之者”状态，濡染着在相与状态中的君子之风，从君子而言，民的这种自觉而自然的迁善状态，就是一种神化的“天地同流”状态。[关于“所存者神”，《注疏》伪疏以为是君子之德在世间所留下的影响，朱注则以为是君子内心所存之德性的功用。]“所过者化，所存者神”作为政治理念，基本继承了孔子为政以德的思想。为政以德表面上是“无为而治”，但关键是还需要“治”，如若道家，则关键在“无为”。孔孟以为，王者或君子修德不为民自化于德，目的是民之自化，老庄则强调只要不外在施为，至于民之是否自化或化为何种德，则非无为者所能预。
??13.14孟子曰仁言不如仁声之入人深也章
??对于孔孟之道来说，政治的完美实现就是教化理想的达成（虽则主要是伦理－道德化教化）。但是，政治作为伦理道德与教化的统一，很重要的一点就是民作为主体的自觉是政治完美的先决前提。在位君侯如能“王”，基础在其能自觉其心而行，但从社会整体的善出发，则需以民心之所向作为君侯之王的效验。在道家，得“道”之君侯会隐逸无为，没有民心所向问题（当然如庄子所说残缺者之门人众多主要是在无心以招引门众而门众自至）；在儒家，则一定有一个君侯为仁的民众效验问题。道家和儒家都要求个体回到整体之中，但道家所说的整体是自然本真的整体，而儒家所说的则是伦理道德的善的整体。由于儒家有伦理－教化以实现政治的理想，因此，得民成为一个考量政治完善的标准。而得民与民之自觉之间，有着张力。所以孟子说要以“仁声” 超越“仁言”、以“善教”超越“善政”。 [仁言、仁声，赵歧《注》解为：“仁言，正教法度之言也。仁声，乐声《雅》、《颂》也。仁言之政虽明，不如《雅》、《颂》感人心之深也。”（P358）朱熹注引程子所说：“仁言，谓以仁厚之言加于民。仁声，谓仁闻，谓有仁之实而为众所称道也。此犹见仁德之昭著，故其感人尤深也。”（P353）赵歧注将仁言仁声的区别对应于善政与善教的区别，突出了乐/艺术在政治教化中的作用；朱注则以实在德行作为教化感染的基础。]
??13.15孟子曰人之所不学而能者其良能也章
??良知、良能是今天所谓孟子的道德先验主义论点。先验、后验或经验之分，源自认识论，从道德存在论角度说，如果以当下反己切实行事为源初状态，那么，良知良能就是在行事中对于行事本身及其权能的觉悟，这本无所谓先后验之分[朱注：“良者，本然之善也。程子曰：‘良知良能，皆无所由；乃出于天，不系于人。’”（P353）]。孟子此处将良知良能直接等同于知爱亲、知敬长（爱亲敬长是一种近乎本能的本然活动，在其中就有知的自觉），而爱亲敬长即是仁义。因此，良知良能可以说是孟子性善论的一个结论，即：人当其面对自身时，就是作为人而自我面对的——它必须以人之自反为基础，自反仅仅在人自觉自身的意义上才是自反。人的道德意义上存在过程，乃至社会的政治－道德意义上的普遍善的实现，不过就是此良知良能的展开和实现。[《注疏》伪疏认为，“无他达之天下”，无他意为为善之道别无它途，只能是恕，即如心/尽心而行（P359）。参见《告子上》论由心之行而有性善及《滕文公上》如舜而反己实行。以心＝良知良能之自尽，消除了人性的抽象概念论理解的可能]
??13.16孟子曰舜之居深山之中与木石居鹿豕游章
??以舜为例解释13.15何以谓之“良知良能”及其“通达天下的展开”：舜之避居历山，是传统惯例约束与个人选择下的环境变异，即暂时性离开了相与人群（孔子语）而处于木石鹿豕之中。当此之时，舜似乎与深山无有教养的野人相近，但是，在相与于善言善行之际，舜能让内在潜蕴的良知良能沛然而行。闻见善言善行而如江河沛然行进，必然以内在本有的能感者为基础，此即是良知良能。与《离娄下》8.19所谓“人与禽兽之别几稀”具有相似的意义。不过，这里在于点明此几稀之点即是人的良知良能，并更为强调几稀的良知良能之发用；8.19则着重在几稀之别本身作为人与禽兽性存在的本质/本体。而且，8.19是一般性地论人与禽兽，这里则特别地就舜处在禽兽之中而与禽兽具有的差别。
??13.17孟子曰无为其所不为无欲其所不欲如此而已矣章
??伪《疏》认为此章是对孔子“己所不欲勿施于人”的解释。承接上章13.16而言，我们似乎应该注意上下文只见的关系。13.16以“如决江河沛然而行”来譬喻故有良知良能的展开，似乎显现为一种单纯的顺承流淌；孟子13.17则进一步说，良知良能的沛然之行，不过是对于自觉到的不当为者之切实不为、对不当行者之切实不行，不单纯是顺承的直线性关联，而且有着心自身觉悟基础上的自我限制或强制。关键在于：在不当为、不当欲与当为、当欲之间，心的自觉、选择、权衡必然在场。心如此以其觉悟、权衡选择而贯穿其中，此为沛然之意。
??13.18孟子曰人之有德慧术知者恒存乎疢疾章
??本章《注疏》伪疏中的解释可堪注意：“疢疾，人之有小疾，常沾在身不去者，是为疢疾也。如孤臣孽子，其操心也常危，其虑患也常深，是若疢疾也。此孟子所以执此喻以自解也。言孤臣不得于其君者也，孽子不得于其亲者也。不得于其君喻不得于其亲，故能秉心常危，虑患常深，以勉力于为道德，故能显达也。操心常危，虑患常深，是人之疢疾常沾在身而不去也，是孟子所以为疢疾之人有德慧术智也，然而非谓德慧术智必系于有疢疾者，但常存乎疢疾之人而已。”（P361）走向道德性存在（合乎道德性的存在）的德慧术智，其根源恰恰在于德慧术智本身源自对于道德性存在的残缺本身的自觉意识，亦即从存在的疢疾状态中，可以内在地走向德慧术智（参见《告子上》性必然善）。
??13.19孟子曰有事君人者事是君则为容悦者也章
??朱子《集注》与《注疏》都以为本章讲了“四等”差别，不过朱子以为是“人品略有四等”（P354），《注疏》则仅说四种行为有优劣差别。在一般的士者层次上看，简单界定为人品四科也未为不可。不过，似乎从“事君人者”¡ú“安社稷臣者”¡ú“天民者”¡ú“大人者”，应该更深一层置于政治－存在论上来看才能揭示其内蕴。四等之中，为君王个人显然是士者为政的扭曲表现，为国家社稷之安虽稍进，但未进于普遍之化而有其私（其所指为偏安一隅，其用心在于私意）；至于“天民”与“大人”，《注疏》以“天民”为“知道者”，“大人”为“大丈夫不为厉害移动者也”（P361）；《集注》解“天民”为“民者无位之称，以其全尽天理，乃天之民，故谓之天民，必其道可行于天下，然后行之；不然则宁没世不见知而不悔，不肯小用其道以殉于人也”；解“大人”为“大人，德盛而上下化之，所谓‘见龙在田天下文明’者。”（P354）朱熹的解释中，天民是将自身所得之道不向不明道的世间行使，而大人则是守道收身回返而行于自身者。可以说，大人之正己而天下大化，不是说一个人在德行上产生了如自然界阳光那样的普照作用，而是说，天下之化，就在大人之反己收身守道本身。天下之大化，实质上与形式上都不可能是万物普遍之化，而仅仅是大人经由自身而为天下行化：大人之化其自身，因为经由道的反己收身守道，就是道之化就是天下之化。[参见《公孙丑》等章孟子自我身份的确认等解释，经由“我”持守人禽之别/大化天下。]

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